無處是家園：黃錦樹小說中離散境遇與身份認同的纏繞

中圖分類號：I106 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0677(2025)4-0086-09

一、黃錦樹與作為離散空間總稱的“南方”

離散理論最初起源于描述猶太社群長期漂流在外的經驗，這個詞有著強烈的情感色彩，攜帶著一種永恒的對故土的依戀以及回返的欲望。美國學者威廉·薩弗蘭（WilliamSafran）在《離散》雜志1991年創刊號的一篇論文《現代社會中的離散：故土與歸返的神話》(DiasporasinModernSocieties:MythsofHomelandandReturn)提出了符合離散族群定義的六大特征，而這六大特征所強調的離散者與故國的關系是一種向心的單向運動，對于離散者與其居住地之間的復雜關系并沒有涉及。然而在冷戰之后世界從兩極到全球化的急劇變化下，離散這個詞所攜帶的并不僅僅只有那些悲傷的情緒與期待歸返的情感結構，它其實是一個更為復雜的框架，其中包括了離散作為歷史的事實，同時也包括了離散作為身份建構的一種動能。在人類學家詹姆士·克利福德的詮釋中，“離散\"更多的是一種抵御和解構霸權主義的話語與政治動能，因為他認為“離散的存在是與‘民族國家'的權利要求相?！雹俚?，由離散網絡所構建的另類的全球化范式也許可以作為拯救以西方為世界獨裁者境況的一種政治視角。

黃錦樹生于馬來西亞建國之初，他既不像上一代的華人那樣對“文化中國”的想象有著狂熱的追求；在馬來西亞一系列不平等的政治經濟文化政策之下度過青少年時代，他也沒有如在國家穩定之后出生成長的后一代人般對馬來西亞有更深一層的在地意識。處在夾縫中的一代人，很容易走向了“彷徨\"或者是“流離”的境地。

不僅在時間的縱向坐標軸上，黃錦樹揭露了自我以及同代人的流離位置，在地理和空間的橫向坐標上，他也得出了相似的結論。身處中國臺灣和馬來西亞兩地的夾縫之中，這種“無所歸屬”的感覺始終印刻在黃錦樹的創作與文論之中。他認為兩地的本土論者都陷入了非此即彼的(在地/外來)的對立之中，因此“無所歸屬也不會減少什么”①。與其說黃錦樹的態度像郁達夫的“零余者”，更不如說他是站在“我不愿去”的魯迅一方，這是一種主動抵抗的策略，反映出一種不愿被收編，堅守邊緣與流離位置的態度。

2018年，黃錦樹來北京大學參加“王默人一周安儀世界華文文學獎”時也曾經提到，“當我們從我們的處境出發，去想寫作如何可能時，我們不可能像大陸那樣寫小說，那些背景對我們來說太陌生了。因為我們擁有的歷史背景基本是支離破碎的，整個國家歷史中，華人被逼到邊緣，國家認同和民族認同之間是割裂的，民族和民族之間是長期對立的，所以很多東西變得非常困難”②。所以在黃錦樹寫作實踐中，他并沒有停留在故事背景的“南洋化”，而是試圖以“南方”作為立場，“邊緣”作為身份，提供與以往不同的視角，挑戰既定的秩序與敘事，尋找的是一個“沒有位置的位置”。

當然我們也可以認為這是一種書寫策略，既然無法占據中心，那么“沒有位置的位置”，也算是一種位置?！度蚰戏健?TheGlobalSouth）的創刊編輯洛佩茲(AlfredJ.LOpez)在發刊詞中提出，全球南方的理論旨在跨越地理與思想意識的疆界，關注那些未曾在全球化過程中獲得紅利，并且在全球化的大敘述中失聲的人群，同時它也呼呼全世界在新自由主義全球化浪潮下被邊緣受宰治的底層民眾互相理解。因此，“全球南方”中所謂的\"南方”，并不單純是一種地理的觀念，“地理上的北方內部有南方，地理上的南方內部亦有北方”③。在地理的疆界之外，“南方”更像是一種境遇，觀照著生存在全球化“蓬勃發展\"的陰影和背面的民眾，“更是別具顛覆性或探索式的文化實踐和論述生產\"④。同時，南方也應該被視為“一種真正強調多重交織性，重視內部異質性，并以挑戰普遍理論為己任的觸碰與實踐”。因此，對于黃錦樹來說，作為華人移民的后代，作為馬來西亞“二等公民”，他的“南方”立場體現在他的創作中是為“邊緣者”發聲，為“失敗者”創造可能性。各式各樣的“邊緣者”與“失敗者\"被擺放在不同的故事背景中，為整個馬華族群尋求歷史中的脈絡，同時也反思馬華文學所遭遇的困境。

盡管他一再強調，“我們的立場是原著主義的，而非全球化文學”，同時，他也認為這個“無”的位置可能恰好為馬華文學提供了書寫的空間和創造的可能性，各個“小文學”生態之間的互動可以刻意拉開與“中心”的距離，從而發展出自身的價值與可見性，然而他的焦慮卻顯而易見。羅鵬指出，雖然黃錦樹在多篇批評文章中指出了島嶼(文學意義上的)之間的連接性，然而他小說中的人物，卻經常以被流放到與世隔絕的小島上，被剝奪使用自己語言、保存自己文化的權利作為懲罰（如《阿拉的旨意》、《猴屁股、火及危險事物》等等）。筆者并非否認黃錦樹為馬華文學以及類似的小文學的境遇所做出的努力，而是從他的小說中看到了比他的文學批評以及理論建構更多的隱形的焦慮。同樣，筆者也認為黃錦樹的\"無國籍”、“無家園”論，恰好暴露了他在個體認同以及文學創作主體性上的雙重壓抑。

二、《阿拉的旨意》：離散在理論與敘事中的悖反

小說《阿拉的旨意》的主人公劉財以“叛國罪\"被判死刑，然而在臨刑之前卻被兒時的朋友所救，但是不死的條件則是一被流放到一個四周都是茫茫大海的島嶼之上，放棄自己受刑前的身份和語言，改信回教，行割禮，并且永世不能離島，可以結婚生子，但是子女也只能是“島上的孩子”，不能有任何跟\"支那人\"相關的聯系。這也就是所謂的\"文化換血\"的實驗。主人公必須永遠遵守這個保留肉身但是交換靈魂的契約，但實際上，這種權力的規訓雖然壓抑了劉財外在的一切行為，但是內在的沖動總是若隱若現，試圖打破這個咒語—“可是心中那一點‘支那'之火，仍舊無法熄滅。這是什么緣故？”①

主人公一開始只是在夢里，覺得自己是活在過去，直到娶了老婆，也只能在夜晚“向想象中家鄉的方向遙拜”②。給自己的長子和小女兒起名叫“阿支”和“阿那”，給生產之后的老婆按照華人的方式坐月子，然而不論有多少個孩子，他們都是“島上的孩子”，即便離島而去，也是“被豢養的國民”。最終“我”四處搜尋看似來自中國的青花瓷碎片，試圖用想象的象形文字在石頭上刻下自己的名字一期待也許有一天，能有華人發現他的存在。

而文中一再出現說著“你們支那人”的尊貴的朋友，就像一只無形的大手遮蓋在主人公劉財所生活的島上。他說的每一句話，做的每一件事情都被監視著?？此扑趰u上拓荒，種植糧食，養殖牲畜，帶領島上的原住民踏入農耕時代，還建立學校，培養了許多孩子可以走出小島去西馬升學，甚至成了島上的宗教導師，然而他依舊是一個沒有身份的傀儡，不能去麥加朝圣一一朝圣的名單上不能沒有他，但是他不能接受，因為“這也是項重要的考驗”③。

黃錦樹在小說里想象，或者說是實驗：在馬來西亞，如果一個華人失去了所有可以進行自我認同的標志一不論是種族身份上的，語言文字上的，還是宗教信仰上的一一之后，是否還能活下去。更進一步，活下去之后呢，我還是我嗎？放棄之后就能得到主流文化的認可嗎？黃錦樹設計了這樣一個情節極端的故事，最大限度地接近了長期生活在這套符號秩序之下的華裔族群所面臨的生存困境。龐大而無形的\"父”（阿拉)占據著意識形態的中央，而被流放到島嶼之上的\"子”，一方面根本無法推翻“父\"的霸權，只能在隱秘中保存作為華人的記憶；另一方面，即便是遵循了所有“父”的法則，也得不到“父”真正的認同。也就是說，他既不能以原來的身份(華人)生存，但同時，他也不能成為真正的“阿拉”的孩子，這是作者最深層的焦慮。作為在馬來西亞建國以后出生的一代華裔，他的成長經驗中滿是“父\"與“子\"的不平等契約：從暗夜中野獸哀嚎的膠園到隔離種族的“華人新村”再到五一三慘案，從“新經濟政策\"的推行到“固打制”的進一步實施，再到馬來西亞國家文學的認定標準，對于黃錦樹來說，這些都是他“非寫不可的理由”

島嶼與大陸構成一種生存處境的隱喻關系：島嶼遠離大陸，但一切文明的發展和信息的流通依然仰仗大陸；島上的孩子長大了，最好的去處也是大陸；“我”一切遵循“阿拉的旨意”，余生卻一步也不能踏出這個島嶼。島嶼與大陸先天性不平等的關系滲透到移民生活的每一個層面，這是對生存在政教合一的馬來西亞的華人命運的一個總體性的詢問。落地能否生根，并不完全取決于移民是否想生根，也取決于“地”是否讓這些外來移民“生根”。同時，這也是對國家愿景下的同化政策的一種諷刺一一即便是“文化換血”之后呢？華人移民的生存處境依然是一座座的孤島，而其后代被認可的唯一途徑依然是一種古老的認同方式：通過與當地土著聯姻，生下混血兒，以血緣的方式建立與“阿拉”的關系。完全隱藏他們的華裔血統，忘掉自己的歷史、語言和信仰，才有可能獲得進入大陸匯入主流的資格。

這篇小說宛如一則雙重隱喻，一方面充分展演了作者眼中馬來西亞華裔在物質和精神上雙重的生存困境，正如王德威所評論的，“周旋在這三者不同身份間，黃錦樹明白其間的玩忽性。移民如果不能重找安身立命之地，勢將處于無家的漂流狀態”①。另一方面，也體現出他對馬華文學“小文學”處境的焦慮。這個焦慮不僅指向以中國大陸為中心的中文文學的權威性，也指向馬來西亞國家內部華語文學的從屬位置。部分在地的馬華學者如莊華興等人一再強調馬華文學應該匯人馬來西亞國家文學主流，馬華作家應該使用雙語寫作，通過如此方式，才能得到馬來西亞國家文學的認可，“告別離散的宿命”。他在《敘述國家寓言—馬華文學與馬來文學的頡頗與定位》中暗示，境外（馬來西亞境外)的馬華文學只能屬于“中文世界”，所以境內的馬華文學應該“跨出本族的圈子，去書寫廣大人民與廣袤的馬來西亞天地，用彼等的方式思考，以他們的感情創作”②黃錦樹則認為，這樣的想法反而是肯定了一元化語言文化策略的國家暴力一“馬來語作為國語已是國家機器的象征暴力，豈能反而用她來論證它的產物即代表全民？”這篇小說從某種程度上來說也可以是黃錦樹做出的一個類似情境的推演，身份危機和文學危機實屬同一種危機—存在意義上的消失，不被承認的恐懼，而這個“無”的狀態，對于黃錦樹們來說，就是最深切的危機之處，盡管他一再強調這也是轉\"危\"為“機\"的通道。魏月萍認為黃錦樹的這種\"否定性”的姿態，是“讓國家免受‘國家暴力'的侵害，以及在國族主義與民族主義聯姻之下所形成的‘現代性創傷'這兩個結構”④，也是“要馬華文學告別國家的暴力與民族主義的傷害”③。

當然魏月萍的評判不無道理，然而我以為黃錦樹在寫作中所體現出來的以戲謔的寓言為表層，以結構性地被壓抑和被排斥的身份認同為內里的創傷性是無法以簡單的“告別國家的暴力與民族主義的傷害”來詮釋的。因為黃錦樹事實上認識到，馬來西亞華人所面對的不平等的問題，“并非純粹‘個人與個人'之間的平等問題，更是多族群之間、原住民與移民之間，是‘文化社群'之間的問題，也就是‘認同差異'的問題”。這種系統性的暴力與傷害無法“告別”，因為“馬來西亞的權利載體(rights-holder）一部分在于族群，而非個人，其不平等待遇是集體性的、制度性的”。只有國家在制度層面和實際操作層面上實現了真正的“多元文化”主義，承認少數族裔以及移民社群的文化以及社會身份的平等地位，才有可能使馬來西亞華人真正告別整個族群的創傷。

對于華語小文學來說，盡管黃錦樹清醒地認識到，中文文學在世界文學中同樣是處于所謂的邊緣位置，但他其實不自覺地將中文文學也當成了另一個版本的文學共和國，或者說把這個中文文學的共同體當成一個同心圓：中國大陸的中文文學占據了這個同心圓的最中心，以香港文學和臺灣文學作為第二層級，以馬華文學/新華文學為代表的東南亞華文文學為第三層級，其他歐華以及美華文學等作為最外圍的存在。這種潛意識更多地體現在他的創作中：從大陸與島嶼的隱喻，到數次以中國現代文學以及中國臺灣地區的現代中文文學的經典名篇進行同題寫作，都可見一斑，如《祝福》《山路》等等。當然同題寫作并不能簡單地看成對經典的致敬或是追隨，但是這種文學史意義上的纏繞和有意的網絡連接很難不被認為是一種進入被認可的文學傳統的路徑。當然，黃錦樹本人也認為，這種“‘互文'不是借用，它是文學的存在本身，它是文學表述復雜度、難度的緣由之一，因此我們往往據以界定文學性”①。

三、《祝?！罚汉翁幨羌覉@

《祝?！钒l表于《阿拉的旨意》之后十六年，這是一個“反其道而行之\"的\"返鄉\"故事，與讀者預設中所認同的馬來西亞華裔的“返鄉”恰好相反，主人公“阿發”自革命失敗之后被遣返中國，唯一的心愿卻是重返馬來西亞，從生到死，最后變成一捧盒子里的骨灰，才被女兒小南帶回故鄉。所以，“此鄉”非“彼鄉”，到底何處才是“故鄉”呢？如果說《阿拉的旨意》是黃錦樹對作為移民和少數族裔，生活在以伊斯蘭教為國教，以馬來人為主體的馬來西亞國家的華人從整體性的角度在文化認同與生存處境上的觀照與內在焦慮，那么十六年后的《祝?！罚瑒t寫的是這些作為個體的移民后代的華人在馬來西亞落地生根，在經歷歷史的震蕩之后，對離散與家園，他鄉與故鄉的辯證認知。“故事沿著好幾代人的時間取材，都關于離鄉的，遠走他方的生存難題和希望。\"②當然筆者也認為，這也是作家黃錦樹在十六年后在自我身份認同問題上更進一步的思索與實踐。

當然如果將黃的此篇小說做寓言式的解讀，其中起碼反映了作者三個層次的意圖。首先，從小說的篇名開始說起。

起名《祝?！?，顯然是希望與魯迅名作《祝?！愤M行一種跨時空的對話。當然這跟魯迅作為中國現代文學的巨擘在南洋的巨大影響力有關，但是黃錦樹選擇魯迅作為對象來進行對話，顯然有著更深一層次的含義一同題重寫，更像是一種反諷的“弒父”的行為。在“經典缺席”的馬華文學中，魯迅作為左翼文學的先驅與領袖，極大地主導了馬華文學中現實主義一派的發展，從1936年10月魯迅逝世，直到20世紀70年代，馬華文藝界幾乎每年都會以各種形式一如報刊的紀念專號，木刻/照片展等表現對魯迅的紀念。根據張康文的研究，馬華文壇的現實主義作家主要是“在左翼框架中理解和接受魯迅的，他們最常突出的是魯迅的戰斗與革命精神”③。黃錦樹當然不是要“弒”掉真正的魯迅，從某個角度來講，他反而是秉持著魯迅的“道德義憤”，頻出“惡聲”，盡管他所面臨的“無物之陣”與近百年前的魯迅并不一樣，但同樣反映出的是一個用筆作為武器的孤獨戰士，站在陣地上面對著龐大的敵人，所浮現出來的蒼涼之感一“沒有任何他愿去的‘彼岸’，堅留‘此在’，在希望與絕望的相互辯證中‘彷徨于無地’，讓影子吞噬于黑暗中\"④。那些大舉魯迅招牌的南洋\"現實主義”文學青年，在黃錦樹看來，“多的是降格模仿，只會寫一堆雜草式的雜文”。黃要弒掉的，正是這些“南洋魯迅”們一恰好，故事的主角之一阿福，似乎也是這樣的“南洋魯迅”。

第二層的寓意則是有關離散華人對于家園的辯證認知。故事的開頭是“我”帶著父親的骨灰從中國返回馬來西亞，完成父親生前的心愿。

離開下著大雪、嚴寒的家鄉，起飛，往南，何止跨越三千里。

為的是造訪父親在赤道邊上熱帶的故鄉。⑥

南北的巨大差異，提示著讀者一一這并不是一次尋常的旅程?！凹亦l”與\"故鄉”，坐落在地圖的兩端，挑戰了長久以來人們對于海外華人家園與離散的認知。中國成了小南的父親

一個馬來西亞華人的離散空間，而遙遠的南洋，則是他真正的故鄉。小南的父親阿發在革命失敗之后被“遣返”中國，盡管“南洋可是他的出生地”①，留下女友阿蘭和阿蘭腹中尚未出生的孩子。其被遣返中國時，隨身攜帶的只有一本蒙著《圣經》封皮的《論持久戰》，以及夾在書中間阿蘭留給他的最后一封信。至此，故事分成了兩條線索，一條指向父親留在中國河南的人生：父親因為極度饑餓的情況下因為偷雞蛋遇到了“我”的母親，留在甲骨出土最多的殷墟，工作之余最熱愛的就是在那些大大小小的龜甲或是牛骨上刻字一給“我”，給母親，給小蘭，給小紅，當然也留給他自己；數次想返回馬來西亞卻遭到馬來西亞當局的拒絕，最后郁郁而終。而另一條線索則是留在馬來西亞的小蘭，她嫁給了父親的曾經的親密戰友永發（后改名為阿福），生下小紅，表面上阿福待小蘭很好，也將小紅視如己出，盡管身體殘疾，卻依靠一手還不錯的書法養家糊口一除了寫商店牌匾以外竟然還偽造魯迅親筆。

在小說的不同層面上，阿發和阿福都被刻意設置成相互對照的鏡子。當然大多數的研究者都把重心放在阿發的經歷上，認為阿發的經驗代表了大馬建國以后一部分信仰共產主義的華裔青年的人生路徑，但是在我看來，卻是阿福實際上承擔了更多作者對于倫理的闡釋性的意圖一因為阿福詮釋的才是那些絕大多數的、留下來的人，在“革命\"之后的命運中的一種。阿福既扮演了救世主的角色一一在朋友阿發被遣返中國時，他與阿發已經懷孕的女友阿蘭結為夫妻，并且在表面上待阿發與阿蘭的女兒小紅如親生兒女；但同時，阿福身體殘疾，并沒有正當工作，號稱書法大家，卻以偽造魯迅筆跡為業。有學者認為模仿魯迅的筆跡是對身體殘缺以及不在場的中國故土的一種補償②，這當然是一種解讀的方法，但是從另一個層面上來看，作者設置的阿福這個角色，可能更多的是在描述一種所謂的\"盆栽境遇”③

但卻是反向的，一個從來沒有去過中國的馬來西亞華人，活得完全像一個前時代的中國人，盡管身體殘缺，卻也牢牢掌控著妻子女兒的人生。小南旅途的車窗外閃過的銹蝕的鐵皮，灰白的木屋，高大的果樹，明明白白地顯示著一這里是赤道邊緣的熱帶，離下著大雪的中國，遠著呢。黃錦樹嚴肅當中略帶戲謔的口吻暗示讀者：失敗的革命之下，離開的人和留下來的人，沒有人能真正回歸正常的生活空間一一因為無論身在何處，這些雙重流離的華人，都并不能真正被給予社會主流的認可，于是他們只能在自我創造的空間內艱難生存。

第三是在情感層面上的解讀。整篇小說交織著兩種看似完全不相干的情感，一種是難以泯滅與剝離的鄉愁。小南回到父親的故鄉，見到父親從前的愛人，同父異母的姐姐，以及盼子歸來的奶奶。一開始她形似一個觀光客，或者說是一個他者的身份來參與帶／代父親返鄉的活動，但是隨著故事的發展，小南被此行碰到的所有人，從小蘭到小紅再到奶奶，一個接一個地拖入父親的人生軌跡和遺憾之中，她開始替父親，從某種程度上說也是替她自己感到惆悵，感到對從未謀面的故鄉的一種鄉愁，尤其是當小南的奶奶 一一個“生于甲午戰爭的末年”④，少女時期隨夫下南洋，再也沒能返回故國，裹著小腳的女人，在南洋生活了一輩子之后，依然按照廣東老家的習俗，給孫女掛上一條沉甸甸的金鏈子作為祝福，這種在中國傳統文化中持續存在的對于血緣，對于家園的情感達到了頂峰。盡管小南和奶奶的情感其實指向了兩個截然相反的地方一小南從大陸而來，反而覺得父親的南洋故鄉才是她真正的家園；而奶奶送出的金鏈子，則代表了她永遠也回不去的故鄉一中國。然而另一種則是作者在整個故事的敘述過程中表現出來的荒謬的狂歡感：阿福作為一個從未到過中國的馬來西亞華人，書房里掛著的是魯迅的遺照一甚至順帶指出魯迅紀念館里的照片是錯的；書桌的擺設也仿照魯迅紀念館里的位置一一對應，而魯迅體的字更是可以以假亂真，“‘就連北京上海魯迅紀念館都偷偷來問他下訂'\"①，“‘…最近連東京大學的什么藤井教授都送來一大筆美金當定金，要我用魯迅留日時的書體抄寫《故鄉》和《藤野先生》\"②。本真性在這里成了一個被挑戰的對象。復制品甚至是偽造品在官方認定的魯迅紀念館里堂而皇之被展出，研究魯迅的專家甚至也需要所謂的魯迅“手稿”一而這些復制品，統統來自遙遠的魯迅從未到過的南洋。魯迅當然是一個隱喻，作為革命青年之間溝通的暗語也好一“我們革命青年個個都熟讀魯迅”③，作為暗示的中國性也好一魯迅對于這些曾經的左翼馬華青年來講，既來自祖國，同樣也承載著革命的立場，這是一種雙重的本真性的存在，而阿福的行為徹底顛覆了這種本真性。與之對應的則是阿發沉迷的甲骨文，阿發之所以愿意留在河南，是因為這里是甲骨的出土之地殷墟，而這里，被認為是“最接近漢文化的發源地了”④。他對照書籍，日夜研究甲骨文，在龜板牛骨上刻字，刻的不是毛主席的詩詞，便是魯迅小說的篇名，而其中最大的一片送給小紅母親的龜板，在阿發看來一那巨大的龜甲卻“一定是南洋龜，北方無此巨龜”。最能代表正統中華文化的甲骨文被顛覆了，因為連其篆刻的載體，都未必出自中原。因此，阿發的歸來成了一件十分可疑的事情，年輕時候對革命的向往，對遙遠祖國以及虛幻故鄉的期待與情感在這一刻化為烏有一盡管在被\"遣返\"時可能已經破滅過一次了。同樣，本真性在這里也被解構了。

相較于十六年前《阿拉的旨意》更多關注在華人群體在整個馬來西亞社會的被邊緣化，被壓抑的生存處境，十六年后的黃錦樹意識到，作為一個離散中國人，在祖先出走的那一刻開始，他們就已經沒有了故鄉，也沒有了可以追溯的源頭。他們的身份并不能在追溯中獲得認同，但同時，也無法在腳下的土地上落地生根。他們成了一個漂流的族群?！霸凇畬?的框架下，作者反復爬梳/探勘/考掘出族群的宿命與‘存在'的位置：屬性(identity)的架空與家國的失落”，顏健富的結論一針見血地指出了黃錦樹在寫作上的終極追求。而之所以這兩種不相干甚至有些悖反的情感同時出現在一個故事當中，其實暴露了黃錦樹自身的矛盾之處，也正如前文所提到的，盡管黃錦樹在理論建構和文學批評中為所謂小文學的演進與發展爭取應有的位置同時也報以豐富的期待，但與他在小說的實踐當中所展演出來的，恰好一個是對\"應然”的期許，一個則對現實的無奈與悲哀。蘇穎欣認為黃錦樹的歷史敘事一直以來都是在解釋馬來西亞華人的處境與中國性的辯證過程，同時描繪了南洋華人的離散與流動。無獨有偶，尼古拉·福蘭德(NicholaiVolland)同樣也認為，黃錦樹的小說也充分體現了身份的變動性的本質，同時也強調了黃錦樹的小說在去中心化，抵抗霸權主義的路徑上所做出的努力，而筆者卻進一步認為，黃錦樹希望在小說里展演的，并非僅僅是身份的不確定性和可轉變性，而是沒有身份的焦慮—并不是“何處是家園\"的彷徨，而是“無處是家園”的悲哀。

四、在地與離散的思辨

在討論華語文學中有關離散與身份的話題時，以史書美的《反離散：華語語系研究論》（以下簡稱《反離散》)為代表的華語語系論述總是被拿出來當作理論分析的利器。然而如果將此理論放人其論述展開的一個重要場域東南亞語境中，反而顯示出其自相矛盾之處。因為實際情況遠非如此簡單，離散華人面臨的生存以及倫理上的困境，并不單單是他們身上所存有的“中國性\"或是追求“中國性”所導致的。就本文所論述的馬來西亞而言，正如前面提到的，馬華族群所面臨的生存困境最重要的部分是在復雜的馬來西亞建國過程當中，他們并沒有獲得公正平等被承認的公民地位，“地方”的闡釋權被殖民者馬英政府移交給所謂的“土地之子\"(sonof the soil)馬來人，而馬來人為了確保這個特權不被同樣生存在馬來亞土地上的華人/印度人/土著所稀釋，炮制出一系列以“領地／原地主義”為思想源頭的特權話語，反復強調自己“土地之子”的地位，并且占據判斷他族\"忠誠度”的道德制高點。盡管這個“地方”實際上也已經浸潤了華人（當然也有印度人以及當地土著等其他民族)的生活習俗、文化想象以及政治建構等等因素，但是當馬來西亞建國之后，“馬來文化霸權的歷史政治實踐切斷了多元族裔的對等認同”①。再到1969年著名的“五一三種族沖突事件\"之后，“國家機器借此強化和合理化‘馬來至上'的政策”②，從而\"造成馬來西亞華人面對深刻的認同危機”③

因此，事實上對于作為從移民到定居者的馬華族群來講，矛盾的重點并非如何切割第一代移民者從母國攜帶而來的包括語言文化等在內的民族特性，而在于如何在這個本身就是多族群共生的國家取得平等的公民地位，不必被迫對另一種文化展示“忠誠”—因為從本質上來說，對國家的忠誠不等于對馬來文化／主權的忠誠。

多琳·馬西在她一篇著名的討論“地方”的論文《全球地方感》里面提出了一個問題，當我們身處時空壓縮的時代里，如何思索有關“地方\"和\"地域性\"？總體來說，其所理解的\"地方”，是一個不論從歷時的角度看，還是從共時的角度看，都是具有其自身特殊性，但同時也是動態變化，具有向外連接屬性的“相遇點”。這個“相遇點”可以在時間，經濟，文化，政治，宗教等各個層面上被想象。她用四個特征來描述“地方”—

第一，地方絕不是靜止的。如果地方可以從與之密切相連的社會互動的角度來定義的話，那么有一個事實便是這些互動本身不是凍結時間中的靜止事務，他們是一個發展的過程；第二，如果是從建立一個簡單的圍欄以便進行分類的角度來看，地方并不一定非要有邊界；第三，很明顯，地方沒有一個單一的、獨一無二的“身份認同”，它們充滿了內部沖突。第四，…地方的特異性是持續再生的，但此種特異性并非來源于長期的內在化的歷史。這種地方的特異性和唯一性有許多來源。那些承載著更廣泛的社會關系的地方，本身在地理上就是有差異的。全球化(在經濟方面、文化方面，或其他任何方面)不意味著簡單的同質化。地方的特異性來源于這樣一個事實，那就是每一個地方都是廣泛的和更加本地化的社會關系相互混合的產物。最后，所有這些關系進一步與某個地方的歷史積累的特異性相互作用，這種地方歷史本身就可以看作本地和外部世界之間不同關系層層疊加的產物。④

東南亞華人所居住、生活、工作的東南亞，并非一個與中國隔絕的東南亞，而所謂“在地”中的“地”，其實是混雜著早期中國移民生活痕跡以及風俗傳統的“地”。多琳·馬西的論述打破了長久以來人們認為“地方”是一個固定、封閉概念的陳見，而離散，作為工業革命之后“全球化”的一種動能，也加入到“地方”的形成與演進的過程中來。正如謝永平在討論馬華導演蔡明亮的電影《黑眼圈》時總結的，“構成馬華生命世界關鍵的，不是它與文化中國的關系，也不是官方認可的文學傳統或已進入博物館的文化遺產，而是全球華語流行文化與種種在地回響所形成的繁復網絡”①。盡管謝永平是在討論作為視聽文本的影像作品比文學書寫更能再現當代的馬華經驗，然而這個結論同樣適用于討論有關馬來西亞華人群體生存經驗一也就是說，當代的馬華經驗已經是一個混雜體，一個縱橫交錯的繁復網絡，無從切割，而這其中的某一極，一定屬于華人的離散經驗，這并不與在地認同相悖。如果一定要生硬地把所謂的“中國性”切割開來的話，按照蘇穎欣的說法則是，“我們仍然陷入思想與經驗斷裂、去歷史化的主體性焦慮”②。王賽武在哈佛大學的一次關于中國的海外移民史的講座中也強調，“歷史的事實是，無論走到哪里，海外華人都一直在盡可能地尋求文化自主”③，并且得出一個大膽的結論，認為長久以來的華人移民是具有僑居傳統的，同時受益于改革開放以后中國較為寬松的對外政策以及相較于50年代流行的美國式“熔爐”，越來越多的國家愿意轉向多元文化的方向，那么“總會有一些海外華人要追求他們所需要的自主，以期在文化上盡可能長時間保持華人的特性”④。盡管我對王賽武關于大部分海外華人期望保持“華人特性\"的判斷持保留態度，但他歷史性的研究仍然說明了此類事實的確廣泛存在。

黃錦樹認為，華語語系理論并沒有真正尊重東南亞華人社會的“此時此地的現實”。當討論有關東南亞華人身份、離散等話題時，可以借由華語語系理論來跳脫以往以“鄉愁”、“血脈”等某些具有向心含義的關鍵詞，但同時，我們也需要警惕其中另一方面的片面性，正如黃錦樹在這兩部跨越十六年的小說里對于馬來西亞華人身份意識的探討，尊重現實，尊重歷史，才能最大限度地思考華人身份在歷史變遷中所產生的多重性，流動性、時間性，以及復雜性。

（責任編輯：霍淑萍）

No Place is Home: The Entanglement of Dispersed Situations and Identity in Ng Kim Chew's Novels

Zhang Cheng

Abstract:This paperdiscusses thepositiveanddynamicroleof diasporaasahistoricalfactandemotionalstructureinthe worksof MalaysianChinesewriterNgKimChew，drawing onsociologicalthinking ondiasporaand introducingapositionon theGlobalSouth.Furthermre，throughdiscuionofNgKimChew'stwonovels，“Allh'sWil”and“Blessing\"，itrveals NgKimChew'sinvisibleanxietyaboutthesituationofSinophoneminorliteratureas exemplifiedbyMalaysian Chineseliterature， as wellas the writer'sdualoppression in terms of individual identity and literary creative subjectivity.

Keywords:Diasporic space; literary subjectivity;cultural identity;Ng Kim Chew