實(shí)踐哲學(xué)視域內(nèi)當(dāng)代主體問(wèn)題研究

中圖分類(lèi)號(hào)］B023 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A[文章編號(hào)]1000－4769（2025）05－0045－08

導(dǎo)言：當(dāng)代哲學(xué)的主體中心困境

一部西方哲學(xué)史，就是一部關(guān)于主體問(wèn)題的形而上學(xué)史。主體問(wèn)題是哲學(xué)的核心問(wèn)題，也是西方近代哲學(xué)的邏輯出發(fā)點(diǎn)。以海德格爾、德里達(dá)、福柯為代表的主體消亡論，宣告“主體性之終結(jié)”與“人之死亡”，表征著其反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)思維主體的共同愿景。主體批判理論視角主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，思維主體的理論邏輯及其表現(xiàn)形式。這種觀點(diǎn)認(rèn)為自笛卡爾我思主體以來(lái)，西方哲學(xué)的本質(zhì)是純粹意識(shí)主體，只能存在于超驗(yàn)世界，不具有實(shí)踐性，沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)域。純粹意識(shí)主體作為西方近代哲學(xué)的本質(zhì)和理論基石，以集體性主體、階級(jí)主體、歷史性主體等多樣態(tài)顯現(xiàn)，歸根結(jié)底，體現(xiàn)出思維先驗(yàn)的獨(dú)斷性和同一性。其二，思維主體的理論后果及現(xiàn)代性危機(jī)。這種觀點(diǎn)聚焦資本主義的生產(chǎn)邏輯，認(rèn)為思維主體為工具理性所牽制，一方面表現(xiàn)為被資本和技術(shù)統(tǒng)攝的被動(dòng)性，另一方面表現(xiàn)為追求物化的占有性。對(duì)作為客體的自然，占有性主體扮演著制定規(guī)則并與其對(duì)立的角色，導(dǎo)致人類(lèi)中心主義的現(xiàn)代性惡果。其三，主體分析的視角不同，有意識(shí)形態(tài)批判、價(jià)值規(guī)范基礎(chǔ)批判、存在論批判的不同層面①，也有從不同學(xué)科角度進(jìn)行的批判。②總的來(lái)說(shuō)，當(dāng)代哲學(xué)批判的思維主體，是西方近代形而上學(xué)構(gòu)建的純粹意識(shí)主體，其理論前提是構(gòu)建普遍意識(shí)以確立純粹意識(shí)的正確性。因此，思維的確定性成為純粹意識(shí)主體建立的前提。當(dāng)代哲學(xué)主體困境的破解，需要對(duì)笛卡爾確立的思維主體進(jìn)行理論溯源。文章嘗試以實(shí)踐哲學(xué)嬗變中的主體問(wèn)題為視角，以期對(duì)當(dāng)代主體困境問(wèn)題做一點(diǎn)有益分析。

一、我思主體的哲學(xué)史變革

就對(duì)于后世西方哲學(xué)發(fā)展的影響而言，17世紀(jì)最重要的兩位哲學(xué)家應(yīng)是笛卡爾和斯賓諾莎，前者確立了思維主體，后者開(kāi)啟了封閉的理性主義體系哲學(xué)，二者構(gòu)成后世西方哲學(xué)的兩個(gè)核心特質(zhì)。兩條理論脈絡(luò)可追溯至16世紀(jì)英國(guó)唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的理論終點(diǎn)：“無(wú)需借助于別的事物的概念”，即哲學(xué)需要一個(gè)毋庸置疑的出發(fā)點(diǎn)，以確保對(duì)世界客觀知識(shí)的可靠解釋。確定“現(xiàn)實(shí)自我意識(shí)的立場(chǎng)”，就是笛卡爾哲學(xué)的理論起點(diǎn)和任務(wù)，如黑格爾所言：“近代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，是古代哲學(xué)最后所達(dá)到的那個(gè)原則，即現(xiàn)實(shí)自我意識(shí)的立場(chǎng)”。①

笛卡爾在研究邏輯學(xué)時(shí)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時(shí)的知識(shí)無(wú)一能勝任“無(wú)需借助于別的事物的概念”，因?yàn)槿握撌胶痛蟛糠址▌t只能用來(lái)說(shuō)明已知的東西，而幾何學(xué)只有“把想象力累得疲于奔命才能運(yùn)用理解力”，代數(shù)則是“得不到什么培養(yǎng)心靈的學(xué)問(wèn)”。因此，他汲取三門(mén)學(xué)問(wèn)之長(zhǎng)，試圖尋找另外一種方法，并為此訂立了四條規(guī)則，第一條便是：“凡是我沒(méi)有明確地認(rèn)識(shí)到的東西，我決不把它當(dāng)成真的接受，也就是說(shuō)，要小心避免輕率的判斷和先人之見(jiàn)，除了清楚分明地呈現(xiàn)在我心里、是我根本無(wú)法懷疑的東西之外，不要多放一點(diǎn)別的東西到我的判斷里。”②可見(jiàn)，確定一種無(wú)法懷疑的東西，是首要的任務(wù)。關(guān)于這個(gè)無(wú)法懷疑的東西，笛卡爾的答案是：“我想，所以我是”，那個(gè)在想的我，是必然存在的，笛卡爾由此解決了16世紀(jì)以來(lái)的哲學(xué)問(wèn)題。每個(gè)人都有思維和自我意識(shí)，這是確定的，“懷疑派的任何一條最狂妄的假定都不能使它發(fā)生動(dòng)搖”，因此它將“作為我所尋求的那種哲學(xué)的第一條原理”。③從思維出發(fā)把握外部世界，我思即主體，外部世界是我的客體。由此，笛卡爾完成了西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向。

然而，笛卡爾在尋找自明性的、確定不疑的概念之初，為自己定下的規(guī)則中第三條是：“永遠(yuǎn)只求克服自己，不求克服命運(yùn)，只求改變自已的愿望，不求改變世間的秩序。”④可見(jiàn)，至少笛卡爾在尋找思維確定性之初，并沒(méi)有設(shè)想改變世界，更不會(huì)想到他的思維主體會(huì)被世人歸為人與自然二元對(duì)立的根源，或是工具理性為自然立法的緣起。我們有必要將這個(gè)問(wèn)題放在哲學(xué)和歷史兩個(gè)背景中來(lái)考察。

其一，哲學(xué)脈絡(luò)與社會(huì)歷史背景。笛卡爾時(shí)代的社會(huì)歷史任務(wù)是反對(duì)教會(huì)權(quán)威，其社會(huì)歷史背景決定笛卡爾在主客觀上均不可能完全拋棄上帝，甚至他認(rèn)為這樣做是危險(xiǎn)的③，因此笛卡爾在與詹森派和基督教會(huì)或明或暗的隱晦辯論中，提出上帝以天意（即自然規(guī)律）創(chuàng)造了兩個(gè)相對(duì)實(shí)體：靈魂和形體。前者是思想，后者是廣延。這樣，笛卡爾為上帝在形而上學(xué)的維度中保留了完美的存在，思維則可以在知識(shí)論層面探討作為客體的世界，一方面，完成了上帝的自然化、理性化；另一方面，完成了主體的實(shí)體化，“作為突出的基底的我思自我，絕對(duì)基礎(chǔ)就被達(dá)到了，那么這就是說(shuō)，主體乃是被轉(zhuǎn)移到意識(shí)中的根據(jù)，即真實(shí)的在場(chǎng)者，就是在傳統(tǒng)語(yǔ)言中十分含糊地被叫到‘實(shí)體’的那個(gè)東西。”⑥由此，形成現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)“主體批判”的對(duì)象，即笛卡爾以來(lái)思維主體的主體“實(shí)體化”，這種同一性的抽象主體。

培根“科學(xué)-技術(shù)”實(shí)踐哲學(xué)對(duì)西方哲學(xué)知識(shí)論產(chǎn)生深刻影響。培根認(rèn)為亞里士多德對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的劃分，過(guò)分注重道德哲學(xué)和政治哲學(xué)，而輕視了自然科學(xué)，因此，亞里士多德的哲學(xué)更注重征服人心，而非征服自然。由此，培根提出“科學(xué)-技術(shù)”實(shí)踐哲學(xué)，其典型特征是把亞里士多德傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的主體間關(guān)系置換為主客體間關(guān)系，作為獲得知識(shí)（必然性）的一個(gè)中介。然而，科學(xué)技術(shù)行為不僅不為實(shí)踐所制約，反而統(tǒng)治甚至取代了實(shí)踐：“科學(xué)-技術(shù)”實(shí)踐論以科學(xué)技術(shù)取代人類(lèi)自由的實(shí)踐，忽視了人的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。這在西方哲學(xué)中為人與自然的對(duì)立和工具理性的昌盛打下了思想烙印。③培根的“科學(xué)-技術(shù)”實(shí)踐哲學(xué)與工具理性成為現(xiàn)代哲學(xué)中人與自然二元對(duì)立的最深刻思想根源，現(xiàn)代哲學(xué)一直試圖改變把實(shí)踐理解為科學(xué)的應(yīng)用的思維。然而，“科學(xué)-技術(shù)”實(shí)踐與啟蒙思想的社會(huì)精神合二為一，使人們對(duì)現(xiàn)代性精神堅(jiān)信不疑。

其二，社會(huì)歷史的時(shí)代主題。培根的“科學(xué)-技術(shù)”實(shí)踐哲學(xué)，喚起了西方社會(huì)對(duì)自然科學(xué)的崇尚，如柯林武德講：“在中世紀(jì)，思想的中心問(wèn)題關(guān)注于神學(xué)，因此哲學(xué)問(wèn)題產(chǎn)生于對(duì)神學(xué)的反思并且關(guān)注著上帝與人的關(guān)系。從16世紀(jì)到19世紀(jì)，思想的主要努力關(guān)注于奠定自然科學(xué)的基礎(chǔ)，于是哲學(xué)就把這種關(guān)系作為自己的主題，即把人類(lèi)心靈作為主體而把它周?chē)臻g中事物的自然世界作為客體這兩者之間的關(guān)系。”①加之18世紀(jì)神經(jīng)科學(xué)與解剖學(xué)的發(fā)展，證實(shí)了自我意識(shí)的產(chǎn)生，更加確證了笛卡爾我思主體的有效性；而18世紀(jì)人類(lèi)歷史上的第一次科技革命，更是直接賦予人類(lèi)戰(zhàn)勝自然的歷史信心，堅(jiān)定了人類(lèi)可以創(chuàng)造、推進(jìn)歷史的信念，人們“相信人類(lèi)理智的能力，相信個(gè)人判斷的態(tài)度”，以至于沃爾夫說(shuō)：“這個(gè)時(shí)代的一切理智和道德的力量都被套到人類(lèi)進(jìn)步的戰(zhàn)車(chē)之上”。②由此，培根的口號(hào)便深深持存于西方近代社會(huì)，與笛卡爾的我思主體一道，在資本邏輯中，工具理性大行其道，見(jiàn)證著“新興資產(chǎn)階級(jí)首先要解決無(wú)知的問(wèn)題，接著才要求解決無(wú)權(quán)的問(wèn)題”，并終使人與自然相對(duì)立。

質(zhì)言之，笛卡爾以我思主體實(shí)現(xiàn)了西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，主客體的分離其實(shí)在培根的“科學(xué)-技術(shù)”實(shí)踐哲學(xué)中已經(jīng)蘊(yùn)含，它改變了古希臘以來(lái)本體論范式中那種致力于顯現(xiàn)世界規(guī)則的主體間關(guān)系，我思成為一切知識(shí)可能性的邏輯依據(jù)。在社會(huì)歷史的合力下，思維主體逐漸完成其作為先驗(yàn)存在的純粹意識(shí)主體的主導(dǎo)地位，并在以先驗(yàn)思維主體去消除“思想中的東西與實(shí)存宇宙的差異”過(guò)程中，逐漸成為一切價(jià)值規(guī)范的制定者。

二、康德實(shí)踐哲學(xué)對(duì)我思主體的批判

但康德認(rèn)為笛卡爾思維主體的有效性只限于純粹理性批判的知識(shí)論層面。思維主體的獨(dú)斷性使得自身成為先驗(yàn)性的幻象。因此，笛卡爾賦予思維主體以無(wú)限性，恰恰造成思維主體（即康德命名“認(rèn)知主體”）的有限性，“認(rèn)知主體”無(wú)能為力的部分則留在“現(xiàn)象界”，由康德命名的價(jià)值主體在實(shí)踐理性批判中去實(shí)現(xiàn)人的自由、尊嚴(yán)、倫理道德等更具人性價(jià)值的部分。由此，康德的“認(rèn)知主體”與“價(jià)值主體”是領(lǐng)域不同的兩個(gè)概念。而認(rèn)知主體和價(jià)值主體的含混性，就存在于自亞里士多德以來(lái)的實(shí)踐哲學(xué)范疇內(nèi)，特別是培根以科學(xué)-技術(shù)的“實(shí)踐”限制了人類(lèi)自由的實(shí)踐，用自然的必然性來(lái)規(guī)范意志的因果關(guān)系，使得科學(xué)技術(shù)變?yōu)樗季S主體認(rèn)識(shí)世界的手段，而忽視了主體倫理道德的實(shí)踐活動(dòng)。在康德看來(lái)，這些科學(xué)技術(shù)的“實(shí)踐”，仍然屬于理論哲學(xué)，康德把依據(jù)自然概念的實(shí)踐和依據(jù)道德概念的實(shí)踐加以區(qū)分，“如果規(guī)定因果關(guān)系的概念是一個(gè)自然的概念，那么這些原理就是技術(shù)地實(shí)踐的；如果它是一個(gè)自由的概念，那么這些原理就是道德地實(shí)踐的。”③因此，康德以自然和自由兩大領(lǐng)域?yàn)樗季S主體的有限性劃清界限，“不是以自然而是以意愿的自由為客體的實(shí)踐哲學(xué)”，實(shí)現(xiàn)了實(shí)踐哲學(xué)范疇的變革，以此打破思維主體的局限。

康德在《邏輯學(xué)講義》中提出經(jīng)典論斷：“哲學(xué)家必須能夠確定：1）人類(lèi)知識(shí)的泉源；2）一切知識(shí)之可能的和有用的使用范圍；最后3）理性的界限。”④按照康德的論斷，笛卡爾只完成了第一個(gè)問(wèn)題，即人類(lèi)知識(shí)的源泉來(lái)自思維主體的先驗(yàn)性。換句話說(shuō)，笛卡爾只回答了“我能知道”，而沒(méi)有進(jìn)一步看到知識(shí)和理性的有限性和有效范圍，而康德是要問(wèn)“我知道什么”。從認(rèn)識(shí)論出發(fā)，康德認(rèn)為人能夠認(rèn)識(shí)真理，但人的理性存在認(rèn)知限度，由此批判笛卡爾我思主體對(duì)理性認(rèn)知的絕對(duì)權(quán)威。笛卡爾和近代理性啟蒙認(rèn)為“人的奴役根源于個(gè)人的自由和理性不能得到充分的伸張”，他們所追求的“主體性的自由”，被黑格爾稱(chēng)為現(xiàn)代世界的原則，它恰恰是一種非自由，作為人的本質(zhì)存在的自由與尊嚴(yán)以及具有特殊性和差異性的個(gè)體道德被理性壓制。康德以價(jià)值主體的界定，追求在思維主體中被限制的自由、尊嚴(yán)、倫理道德，他在晚年才在《邏輯學(xué)講義》的三個(gè)論斷之上，提出了關(guān)于人是什么的第四問(wèn)，從而提出未來(lái)理想的人不是功利的人、技術(shù)的人、工具理性的人，而是精神的人、道德的人、具有價(jià)值理性的人。 ① 從而明確描述了價(jià)值主體。

按照盧克斯的理解，價(jià)值主體主張個(gè)人充分實(shí)現(xiàn)自己的潛能，實(shí)現(xiàn)自身的全面發(fā)展，保護(hù)人的尊嚴(yán)，實(shí)現(xiàn)人的自主性、人的不受強(qiáng)制的私人生活的自由。②然而，康德通過(guò)道德自律體現(xiàn)人的尊嚴(yán)和絕對(duì)價(jià)值，其“關(guān)于道德性、自由和尊嚴(yán)的理念和論證雖然是清晰的，但是在對(duì)這些理念的合法性證成方面是可疑的。究其根本而言，康德對(duì)這些理念的證成不得不依賴其先驗(yàn)觀念論的本體論預(yù)設(shè)，而這些預(yù)設(shè)本身一方面是形而上學(xué)的、超自然的，另一方面則是缺乏進(jìn)一步證成的”。③康德在《實(shí)踐理性批判》中建立了實(shí)踐理性原理的體系，也正說(shuō)明道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)存在于純粹理性之中，康德實(shí)踐哲學(xué)所試圖建立的道德法則或自由法則，依然是包含所有法則和原理的體系哲學(xué)④，其價(jià)值主體只在倫理學(xué)范疇內(nèi)追問(wèn)真、善與自由，并沒(méi)有改變價(jià)值主體的存在方式。因此，康德的實(shí)踐理性依然沒(méi)有擺脫觀念哲學(xué)，主體性凝結(jié)成絕對(duì)固定的前提，且“已經(jīng)作為一種傾向隱含在康德的先天綜合概念之中了”，康德用先驗(yàn)的、邏輯的主體取代了笛卡爾的思維實(shí)體。用“伴隨著所有概念的純粹意識(shí)”或表象取代了思維實(shí)體。③由此，康德對(duì)自我性并沒(méi)有做出一種本體論的解釋?zhuān)枚噙~爾的表述就是：康德也忽視了“對(duì)主體之主體性的在先的本體論分析”③，在這個(gè)意義上說(shuō)，康德與笛卡爾一樣，都將主體寄托于被創(chuàng)造的實(shí)體。因此，他的自由概念被混雜在現(xiàn)象界的因果性中，這就意味著“作為世界中的一種動(dòng)因，康德學(xué)說(shuō)中的自由意志與純粹理性的公理是同一的，并因此被歸結(jié)為行動(dòng)的形式化之‘可能性條件’，它與現(xiàn)實(shí)的變化相脫離”。 ⑦ 可見(jiàn)，本質(zhì)上康德并沒(méi)有賦予價(jià)值主體實(shí)現(xiàn)自我潛能的場(chǎng)域，自由是絕對(duì)本體的意志自主，康德的價(jià)值主體依然沒(méi)有成為實(shí)踐的本源的存在方式，其實(shí)踐哲學(xué)還是一種思維先驗(yàn)的實(shí)踐理性。

綜上，近代哲學(xué)思維主體（康德的認(rèn)知主體）成為西方哲學(xué)的主導(dǎo)，呈現(xiàn)了兩個(gè)明顯的問(wèn)題：

第一，思維主體的思維先驗(yàn)性取代了生活實(shí)踐的本源性，由此抹殺了主體的可變性和生成性。思維主體的先驗(yàn)性決定其主體的抽象性，即便顯露出差異性與生成性，也被教育、法律、價(jià)值規(guī)范等外界條件所抹殺，從而構(gòu)建抽象烏托邦的人的共同本性愿景，思維主體也不接受社會(huì)歷史和自然環(huán)境對(duì)人的塑造、生成和改變，這從18世紀(jì)伏爾泰、狄德羅等人的教育和法的思想可見(jiàn)一斑。換言之，思維主體的先驗(yàn)性決定其缺少阿爾都塞所講的唯物主義的偶然性。認(rèn)知主體的領(lǐng)域是自然、世界、科學(xué)技術(shù)，而價(jià)值主體面對(duì)的倫理道德問(wèn)題，應(yīng)該通過(guò)主體在實(shí)踐活動(dòng)中來(lái)把握，這正是思維主體缺少的生活實(shí)踐的本源性。

第二，封閉的體系哲學(xué)中的思維主體懸置了經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)域。如前所述，斯賓諾莎構(gòu)建的封閉的體系哲學(xué)對(duì)西方哲學(xué)影響至深。體系哲學(xué)中蘊(yùn)含著一種理性主義的“無(wú)與倫比的一貫性體系”，如雅可比所講：“在這個(gè)封閉性（Geschlossenheit）中某種東西被略過(guò)了，思想斷絕了與自身得以起源的經(jīng)驗(yàn)以及實(shí)存經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系——然而經(jīng)驗(yàn)最終帶來(lái)了確定性”。③在這個(gè)封閉的體系中，人與自然是兩個(gè)主客對(duì)立的不同系統(tǒng)，人用知識(shí)去認(rèn)識(shí)和改造自然，人作為思維實(shí)體的先在，卻失去在自然中經(jīng)驗(yàn)生命的自由。這種一開(kāi)始就缺少的經(jīng)驗(yàn)性，使得思維主體的純粹思辨性所獲得的只能是思維的確定性，而活生生地作為現(xiàn)實(shí)的人，仍然在思維之外無(wú)法被理解。一種自我意識(shí)中由思維構(gòu)建出來(lái)的主體，排除了現(xiàn)實(shí)中充滿不確定性的社會(huì)歷史主體的可能性。

在此，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)徹底改變了近代哲學(xué)脫離經(jīng)驗(yàn)世界的困境，讓主體回到現(xiàn)實(shí)世界。近代西方哲學(xué)以來(lái)，即便是黑格爾，也將自然表述為與精神相對(duì)立的他物或疏遠(yuǎn)。①思維實(shí)體一直不是社會(huì)實(shí)踐和生活世界意義上具有經(jīng)驗(yàn)性的主體。因此，馬克思認(rèn)為，這種思維主體的主體性自由是一種“意識(shí)形態(tài)的虛構(gòu)”，不僅沒(méi)有發(fā)揮和運(yùn)用人的主體性，反而，在資本邏輯之下人成為異化對(duì)象，“抽象或觀念，無(wú)非是那些統(tǒng)治個(gè)人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)”。②從笛卡爾到康德，在理性主義不成熟的階段，尚未明確實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，不清楚實(shí)踐活動(dòng)之于純粹理論認(rèn)識(shí)活動(dòng)的本源地位，他們沒(méi)有看到人與世界的實(shí)踐關(guān)系對(duì)于認(rèn)識(shí)關(guān)系的優(yōu)先性，此階段的理性主義認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，凡是理性能清楚認(rèn)識(shí)到的皆為真，并將思維主體的先驗(yàn)性看作認(rèn)識(shí)的理論前提。馬克思以實(shí)踐哲學(xué)改變了認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)形態(tài)的理論品格，深化了康德關(guān)于兩種主體劃界和“價(jià)值主體”的優(yōu)先性，把人理解為“自由”“目的”和“責(zé)任”主體，實(shí)現(xiàn)人的全面解放和自由。這是馬克思“主體性”思想中最為精髓和富有當(dāng)代價(jià)值的內(nèi)容。③

三、當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向與實(shí)踐主體的生成

當(dāng)代西方哲學(xué)各流派從不同角度對(duì)思維主體發(fā)起批判并摸索各自路徑。現(xiàn)象學(xué)聚焦交互主體與政治共同體以及人與自然的關(guān)系；哈貝馬斯與阿多諾從人類(lèi)發(fā)展與社會(huì)進(jìn)化角度討論主體間關(guān)系；塞爾、格維斯和阿佩爾等則從語(yǔ)言學(xué)角度探討主體困境根源。實(shí)際上，德里達(dá)的主體解構(gòu)、薩特的個(gè)體化等所謂的主體消亡，指向的是思維主體以及思維主體帶來(lái)的一系列諸如獨(dú)斷性、同一性、絕對(duì)性的主體形而上學(xué)。當(dāng)代哲學(xué)的共同理論旨向，是主體存在方式的改變以及向生活世界回歸路徑的探索，真正主體消亡的哲學(xué)沒(méi)有存在的可能性，不同的思想家只是在尋找或解釋主體與生活世界共在的不同媒介，視角和路徑繁雜，即便現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部，哲學(xué)家們的路徑也不盡一致：胡塞爾以身體為媒介尋找向生活世界的回歸途徑；梅洛-龐蒂在柏格森的時(shí)間概念影響下，以“綿延的時(shí)間”貫穿人與世界和自然，以“身體一主體”作為世界的同構(gòu)。現(xiàn)象學(xué)在消亡思維主體的同時(shí)，改變了自然的客體角色，特別是在梅洛-龐蒂那里，自然不再是相對(duì)于主體存在的尚待被認(rèn)知的客體，而是一種在綿延中與主體共生的、變化著的全部世界。質(zhì)言之，當(dāng)代的哲學(xué)家們?cè)谔剿鞑煌穆窂剑瑖L試改變?nèi)伺c自然的關(guān)系，在變化、生成的世界中尋找并實(shí)現(xiàn)主體的自由、尊嚴(yán)和價(jià)值，主體逐漸被塑造、充實(shí)。當(dāng)代哲學(xué)的主體探索，確有拋卻思維主體而彰顯價(jià)值主體的意味，這種強(qiáng)調(diào)生成性的主體性，并不完全是康德的相對(duì)于認(rèn)知主體而獨(dú)立存在于世界的另一種世界中心的主體，這種與世界同構(gòu)的主體“不能被還原為抽象權(quán)威和外在力量的自由與獨(dú)立價(jià)值”。④可從三個(gè)方面理解其實(shí)踐哲學(xué)主體形態(tài)特質(zhì)。

第一，當(dāng)代哲學(xué)主體形態(tài)的生成以實(shí)踐為本源。實(shí)踐哲學(xué)并不以思維主體為先在條件，實(shí)踐并不是思維主體對(duì)知識(shí)的檢驗(yàn)，而是人通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)去探索世界并尋求主體的尊嚴(yán)和自由，實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。在笛卡爾和康德時(shí)代，理性主義尚不成熟，不清楚實(shí)踐活動(dòng)之于純粹理論認(rèn)識(shí)活動(dòng)的本源地位，馬克思以實(shí)踐哲學(xué)糾正了被西方近代哲學(xué)顛倒了的實(shí)踐主體與理論理性的關(guān)系，否定了思維主體的先驗(yàn)性，改變了主體與實(shí)踐的邏輯關(guān)系。當(dāng)代哲學(xué)試圖以主體存在樣態(tài)的變化賦予主體經(jīng)驗(yàn)性，海德格爾以此在命名主體的存在樣態(tài)，以區(qū)別于先驗(yàn)的思維主體。此在不是具相的肉身，“此在具有無(wú)限制的特點(diǎn)，并把人的實(shí)在描繪為通向存在的大門(mén)”，在通向存在的探索中，此在存在著無(wú)數(shù)的可能性，是人在自然中通往彼岸的實(shí)踐，此在在認(rèn)識(shí)世界的過(guò)程中不斷生成。在這個(gè)意義上，此在是思維主體與客體認(rèn)知對(duì)象的融合，此在既是本體，也是本體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，此在自身便是生存活動(dòng)的本源性實(shí)踐。海德格爾以此在破解了主體形而上學(xué)的難題，因?yàn)椤耙坏┪覀兂姓J(rèn)實(shí)踐活動(dòng)之于純粹理論認(rèn)識(shí)活動(dòng)的本源地位，承認(rèn)人與世界的實(shí)踐關(guān)系對(duì)于認(rèn)識(shí)關(guān)系的優(yōu)先性，‘主體中心困境’便將不復(fù)存在”。③由此，以海德格爾的此在為代表，當(dāng)代呈現(xiàn)了實(shí)踐哲學(xué)范疇內(nèi)的主體新形態(tài)，實(shí)踐哲學(xué)改變了理論哲學(xué)的主體存在樣態(tài)。

第二，實(shí)踐主體在人與世界的同構(gòu)中呈現(xiàn)生成性、多元性與開(kāi)放性特質(zhì)。思維主體通過(guò)教育、法律等手段體現(xiàn)出趨向同一性過(guò)程，而海德格爾以此在表明“在世界之中存在”，強(qiáng)調(diào)了主體形成的生成性和主體存在樣態(tài)的開(kāi)放性；列維納斯以他者主體、哈貝馬斯以交互主體，都在強(qiáng)調(diào)主體間性和多元性，在個(gè)體與他者的交互中，以實(shí)踐的智慧實(shí)現(xiàn)特殊性與普遍性的結(jié)合。在人與自然的同構(gòu)中，體現(xiàn)出人與世界的實(shí)踐關(guān)系對(duì)于認(rèn)識(shí)關(guān)系的優(yōu)先性，相對(duì)于自然和動(dòng)物的“自然造化”，實(shí)踐主體具有亞里士多德哲學(xué)的生命內(nèi)涵，人生命的價(jià)值主體部分，是社會(huì)的、倫理的“造成”，在實(shí)踐中由其自身“再造”，這種再造生命的品質(zhì)即實(shí)踐智慧的本質(zhì)：人的德性。實(shí)踐是“人的德性的‘存在論突變’，就是人自身成為了再造自身品質(zhì)的主體”。①

第三，實(shí)踐哲學(xué)的價(jià)值主體目標(biāo)。實(shí)踐哲學(xué)的根本目標(biāo)，是實(shí)踐主體在社會(huì)、生活世界的場(chǎng)域中，以一種參與性和生成性的主體實(shí)現(xiàn)人的“自由”和“完善”，美德、善、尊嚴(yán)和價(jià)值都是實(shí)踐哲學(xué)的內(nèi)涵。在這里，技術(shù)、潛能、德性統(tǒng)一于實(shí)踐主體，馬克思將其表述為主體通過(guò)勞動(dòng)不斷實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。實(shí)踐哲學(xué)的變革在根本上是以實(shí)踐活動(dòng)取代思維活動(dòng)，成為主體的本源存在方式。按照主體形而上學(xué)的界定，知識(shí)的范疇是不依賴于心靈的實(shí)在世界，隨著現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，知識(shí)還囊括了人類(lèi)利用理性能力的產(chǎn)物及其衍生技術(shù)，如AI。但不管是哪種知識(shí)，都不是實(shí)踐哲學(xué)的研究對(duì)象，實(shí)踐哲學(xué)的研究對(duì)象本就應(yīng)該超出單純被給予性的自然事實(shí)，它所關(guān)心的是人類(lèi)通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)對(duì)自身存在本質(zhì)的重塑。這種實(shí)踐主體，并不“謀求把個(gè)人膨脹為至終究極的、絕對(duì)的世界中心，不是把自己視為任性和傲慢的‘占有性個(gè)體主義’，不是把每個(gè)人之外的他人視為排他的控制對(duì)象，更不否認(rèn)社會(huì)和社群所具有的獨(dú)立價(jià)值”②，實(shí)踐主體所追求的自由和人格尊嚴(yán)，成為人和社會(huì)其他一切價(jià)值得以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)性、前提性條件，這種自由和尊嚴(yán)、德性與善，必將是“超脫整個(gè)自然的機(jī)械作用的自由和獨(dú)立性”，實(shí)踐主體獨(dú)立人格的塑造，就是要擺脫福柯所說(shuō)的對(duì)主體的技術(shù)塑造。

然而，當(dāng)代以分析哲學(xué)為代表的西方哲學(xué)，還具有根深蒂固的西方理論理性傳統(tǒng)，“哲學(xué)家們對(duì)于知識(shí)和真理的追問(wèn)，顯然要高于對(duì)于實(shí)踐智慧的追問(wèn)，因?yàn)閷?shí)踐智慧在他們那里僅僅滿足的是一種非理智的表達(dá)方式或非邏輯的表達(dá)方式所追問(wèn)的具有形而上學(xué)特征的命題，這樣的命題在科學(xué)和邏輯的系統(tǒng)中是沒(méi)有地位的”。③即便石里克的《倫理學(xué)》以滿足好生活為理論目標(biāo)，其好生活的標(biāo)準(zhǔn)和追求過(guò)程，也要符合知識(shí)論的考證，更遑論語(yǔ)言哲學(xué)和分析哲學(xué)對(duì)主體的思考方式。簡(jiǎn)言之，作為形而上學(xué)的知識(shí)論一直是近代以來(lái)西方哲學(xué)的靈魂。在這里，我們可以轉(zhuǎn)向具有實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)的中國(guó)哲學(xué)，審視中國(guó)哲學(xué)的主體思維的當(dāng)代哲學(xué)價(jià)值。

四、中國(guó)哲學(xué)主體思維的實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)

中國(guó)哲學(xué)自始至終將生活實(shí)踐作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，實(shí)踐活動(dòng)更是其理論的本源性基礎(chǔ)。中國(guó)哲學(xué)的主體思維代表了中國(guó)哲學(xué)甚至包括印度哲學(xué)和早期日本哲學(xué)等東方哲學(xué)特有的思維方式，其核心是以儒家思想為代表的道德主體及其形上思維。中國(guó)哲學(xué)的最高理想是追求安身立命的道德追求，以智慧、善和人格這些生命的最高實(shí)現(xiàn)為理論的終極目標(biāo)。中國(guó)哲學(xué)注重情感體驗(yàn)，體驗(yàn)心中之樂(lè)，體道、體自然，這些體驗(yàn)便是一種身心的實(shí)踐，因此，實(shí)踐活動(dòng)是其哲學(xué)理論的本源性基礎(chǔ)，中國(guó)哲學(xué)“從根本上說(shuō)是價(jià)值論的或意義論的” ④ ，而不是西方哲學(xué)所遵循的認(rèn)知型或?qū)嵶C論；中國(guó)哲學(xué)與西方倫理學(xué)所講的遵從知識(shí)論考證的德性論亦存在根本區(qū)別，中國(guó)哲學(xué)追求的從來(lái)不是純粹的理論理性，而是實(shí)踐問(wèn)題。結(jié)合上文分析，如果我們站在價(jià)值主體的視角來(lái)審視中國(guó)哲學(xué)的主體思維，中國(guó)哲學(xué)則更多地呈現(xiàn)出與當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向的共通性，也將有益于推進(jìn)對(duì)中國(guó)哲學(xué)主體性的分析。中國(guó)哲學(xué)主體思維的實(shí)踐性以及理想人格的追求，在當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向中具有重要的當(dāng)代意義。

其一，中國(guó)哲學(xué)的主體思維具有實(shí)踐活動(dòng)的本源性特質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的決定性或?qū)嵺`的首要性，實(shí)踐活動(dòng)成為人們認(rèn)識(shí)活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，在實(shí)踐中追求人格修養(yǎng)。“圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘，無(wú)它道焉，已乎行之矣。”（《荀子·儒效》）最為代表，既說(shuō)明了實(shí)踐（行）的重要性，也說(shuō)明了實(shí)踐（行）的目的和內(nèi)容（知）。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主體思維方式，與西方的思維主體在主體塑造的順序上正相反。首先，中國(guó)哲學(xué)承認(rèn)自然界的先在性和本源性，但自然界并不是作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象而存在，而是轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)部存在，在人的心靈中就內(nèi)涵著自然界的普遍原則。 ① 其次，中國(guó)哲學(xué)的主體思維，并不是認(rèn)識(shí)論意義上的，而是中國(guó)哲學(xué)自身的特點(diǎn)，主體思維就是中國(guó)哲學(xué)的自身屬性。中國(guó)哲學(xué)關(guān)于人與自然關(guān)系的思考，不是西方認(rèn)識(shí)論意義上的認(rèn)知自然，不是以思維主體為中心的主體，人作為實(shí)踐主體，面對(duì)的不是客體對(duì)象，而是主客體的統(tǒng)一，它要解決的是人的問(wèn)題，而不是客體對(duì)象的問(wèn)題，在這個(gè)意義上，它相近于康德晚年提出的第四問(wèn)：人是什么，思考人自身的意義和價(jià)值。因此，中國(guó)哲學(xué)的自我反思的內(nèi)向思維、情感體驗(yàn)的意向思維、主體實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)思維與自我超越的形上思維②，與當(dāng)代西方哲學(xué)的主體批判與生成性主體塑造，具有共通性。西方主體形而上學(xué)以思維主體為本體，以自然為對(duì)象；中國(guó)哲學(xué)則以主體和自然的關(guān)系為存在形式，人與自然的關(guān)系在實(shí)踐中發(fā)生改變，不以認(rèn)知主體的角色去改變自然，而是以主體的實(shí)踐在自然中尋找人類(lèi)發(fā)展的價(jià)值與意義。中國(guó)哲學(xué)為世界哲學(xué)的當(dāng)代版圖重繪提供了一種新的圖景，相互融合而鍛造了當(dāng)代中國(guó)人的生活世界和精神追求，在當(dāng)代哲學(xué)的對(duì)話與融通中，完成中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的當(dāng)代詮釋。

其二，中國(guó)哲學(xué)的主體思維蘊(yùn)含人與自然的同構(gòu)性。中國(guó)哲學(xué)主體思維與當(dāng)代西方哲學(xué)的生成性主體主張具有相通處。首先，西方哲學(xué)從傳統(tǒng)的主張以人為中心搞清楚世界，轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于人的存在形態(tài)的思考；而中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的天人合一思想，一直以解決人的問(wèn)題為鵠的，去思考與自然的關(guān)系和相處方式。其次，西方近現(xiàn)代哲學(xué)的思維主體是知識(shí)論意義上的，而中國(guó)哲學(xué)是倫理學(xué)路徑。與西方哲學(xué)自笛卡爾的我思主體以來(lái)，在認(rèn)識(shí)論意義上將主體與客體相對(duì)立。當(dāng)代西方哲學(xué)的主體觀，就是要打破這種認(rèn)識(shí)論的主體形式，塑造一種生成性的主體，強(qiáng)調(diào)主體在客體中生成并隨客體的變化而變化，主體對(duì)客體的適應(yīng)和順應(yīng)。如前文所述，這是對(duì)近代以來(lái)主體塑造邏輯的糾正。在這個(gè)問(wèn)題上，當(dāng)代西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的主體思維就特別具有相通性，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以“一”馭“萬(wàn)”，處理我與外部世界的關(guān)系，天地人本為一體，“天地本無(wú)二，不必言合”（《二程遺書(shū)》卷六），“以天地生物之心為心”，人作為自然界的產(chǎn)物，又是天地人整體的具體體現(xiàn)，以“無(wú)”為始，無(wú)不是不存在，而是萬(wàn)物恃之以生、恃之以存的本體存在，“無(wú)”作為世界和人的本體存在，是形而上的“自然”之性，是一種無(wú)限的可能性，又是人生的終極目的。這種天人合一的傳統(tǒng)主體思維，并不以認(rèn)識(shí)自然客體為目的，是以追求至圣人格的境界為最終目的，這可能便是海德格爾此在的形式。因此，中國(guó)哲學(xué)的主體思維一直呈現(xiàn)著價(jià)值主體意蘊(yùn)。中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)“恰恰在于它不是主張主客體的分離和對(duì)立，而是主張二者的統(tǒng)一或合一”③，因此，中國(guó)哲學(xué)從不具有占有性主體的意向。近年來(lái)，饒宗頤、彭富春、張曙光諸位先生提出“天人互益”“天人共生”“天人相宜”等關(guān)于天人合一的新主張 ④ ，是對(duì)主體存在形式的不斷探索，其本質(zhì)是一種人與自然的相容相通、共生互長(zhǎng)；而當(dāng)代西方哲學(xué)所做的各種關(guān)于主體性理論的探求，其根本目的就是要否定占有性主體，以一種存在論意義上的生成性主體改變認(rèn)識(shí)論意義的思維主體。

可見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)的主體思維與當(dāng)代西方哲學(xué)的主體革命在實(shí)踐哲學(xué)視域內(nèi)呈現(xiàn)相通性，但我們要正視中國(guó)哲學(xué)的主體思維與西方哲學(xué)有著明顯的不同：中國(guó)哲學(xué)以實(shí)踐活動(dòng)為本源，在躬行踐履中實(shí)現(xiàn)理想人格，在人倫日用中體悟修身之道，因此它重視實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，但缺少西方哲學(xué)的理論分析和邏輯推導(dǎo)思維，缺少總結(jié)、歸納、分析的知識(shí)論邏輯，“中國(guó)人不喜歡提出科學(xué)假說(shuō)，更不喜歡推理、求證”，因此，中國(guó)古代科學(xué)的發(fā)達(dá)，多體現(xiàn)在天文、農(nóng)業(yè)此類(lèi)依靠經(jīng)驗(yàn)觀察的領(lǐng)域，而數(shù)學(xué)、物理純邏輯推論的領(lǐng)域沒(méi)有形成系統(tǒng)的科學(xué)理論。

一是，在哲學(xué)分析的邏輯化和形式化方面。中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的最基本特征，就是經(jīng)驗(yàn)綜合型的主體意向性思維，這與西方哲學(xué)的理性分析思維是對(duì)立的，“它傾向于對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)作抽象的整體把握，而不是對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)做具體概念分析”。①但是這種綜合型的主體意向性思維，往往忽視了主客體的對(duì)立及概念系統(tǒng)的邏輯化和形式化。中國(guó)傳統(tǒng)思維以主體自身為對(duì)象而不是以自然為對(duì)象，“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”的大氣象（《莊子·齊物論》），從主體自身出發(fā)而又回到主體自身。這種主體意向性，缺少對(duì)客觀事物的思辨態(tài)度。二是，在思維主體的先驗(yàn)性方面。中國(guó)哲學(xué)中少有關(guān)于先驗(yàn)邏輯的思考，如果舉例的話，墨家所謂的“前識(shí)”，可以理解為以邏輯推理為前提的預(yù)測(cè)性思維。然而，墨家對(duì)客觀性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，也建立在知覺(jué)構(gòu)成的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)基礎(chǔ)上，有別于西方哲學(xué)的理性判斷和邏輯推理。中國(guó)哲學(xué)的思維整體上缺少懷疑和批判精神，而過(guò)于崇尚先賢，即便兩漢時(shí)期短暫的科學(xué)技術(shù)發(fā)展，也被圣人和經(jīng)典的崇拜所掩蓋，這是與西方知識(shí)論為特征的思維方式最為明顯的差異。因此，康德意義上的思維主體，在中國(guó)哲學(xué)的主體思維中一直沒(méi)有呈現(xiàn)。所謂的真知，也是個(gè)體經(jīng)驗(yàn)中的體悟，不是研究和追問(wèn)客觀世界“是什么”，而是追問(wèn)主體“應(yīng)當(dāng)”何為的知識(shí)，因此，更切近倫理學(xué)意義。

不僅是在理解和對(duì)話西方哲學(xué)的層面，面對(duì)當(dāng)下的科學(xué)技術(shù)時(shí)代，中國(guó)哲學(xué)也要做一個(gè)時(shí)代化的改變，因?yàn)樗爱吀?jìng)是前科學(xué)的直觀性思維，它不是建立在近代工業(yè)社會(huì)及其科學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)思維，要真正跨人現(xiàn)代社會(huì)，必須經(jīng)過(guò)一個(gè)大的轉(zhuǎn)換。”②以應(yīng)對(duì)時(shí)代的發(fā)展和與世界哲學(xué)的對(duì)話性，凸顯哲學(xué)的時(shí)代性。而當(dāng)代哲學(xué)所極力批判的思維主體或認(rèn)知主體，也并未失去其理論價(jià)值，認(rèn)知主體所體現(xiàn)的主體思維的先驗(yàn)性，在應(yīng)對(duì)科學(xué)技術(shù)特別是人工智能發(fā)展中，依然具有重要價(jià)值。

（責(zé)任編輯：顏沖）