走向自我終結的批判理論

[中圖分類號]B505 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-4769（2025）05-0176-08

自從霍克海默在《傳統理論與批判理論》中提出批判理論的研究綱領以來，批判理論的自我定位問題始終伴隨著這個研究傳統的發展歷程和范式轉換。從最初研究綱領中的樂觀主義，到《理性之蝕》和《啟蒙辯證法》中的悲觀主義，書寫了法蘭克福學派第一代的理論變遷和心路歷程。批判理論第二代的代表人物哈貝馬斯診斷出上述悲觀主義的根源在于其片面的工具理性批判，從而導致老一代的批判理論缺乏社會批判的規范基礎，而從語言學轉向的視野下重構批判理論的規范內核，這是哈貝馬斯在《交往行動理論》中的核心工作。與哈貝馬斯亦師亦友的韋爾默，一方面繼續堅持并致力于闡釋哈貝馬斯的交往范式，另一方面重新追溯并試圖復興阿多諾的審美范式。韋爾默在兩種范式之間徘徊的依違姿態所折射出的不但是他對于商談理論之共識取向的某種保留，更是他對于哈貝馬斯所謂“現代性是一種未完成的謀劃”的不同理解。在強批判與弱批判的二元解釋框架下，以霍耐特為代表的法蘭克福學派第三代理論家，一方面致力于更為合理地總結批判理論的遺產，呈現出辯證揚棄的方法論特征；另一方面通過更為內在地介人現代社會的自我批判和理解，達至自我定位之臨界點，從而走完了批判理論的邏輯全程。

（一）

如同霍耐特在《批判理論：從思想傳統的中心到邊緣》中所指出的，“在兩次世界大戰期間，人們為創造性地發展馬克思主義作了努力。其中，批判理論的某些學者占據了顯要的地位”。①在所有這些學者中，作為批判理論創始人的霍克海默是其中占有最為顯著地位的人物。

批判理論這種“在變化了的歷史條件下繼續馬克思的意向”可以追溯到社會研究所成立之初，并且從一開始就展現出跨學科研究的取向。這表現在霍克海默把他所倡導的社會研究（Sozialforschung）與社會哲學區分開來加以論述。社會研究區別于社會哲學之處，首先在于其完全的經驗主義特質。按照霍克海默對于最初綱領的表述，這個研究所主要是“研究工人運動的歷史和理論，社會的經濟生活領域和文化領域之間的相互關系，以及現代社會本身的發展趨向”。①霍克海默在社會研究、社會哲學和社會學或社會學理論的三元架構中論述他所倡導的研究路向的跨學科取向，在這種整體化的視野中，作為一門專門學科的社會學也仍然有其一席之地。按照霍克海默的學生阿爾弗雷德·施密特在《〈社會研究雜志》重印本導言》中的說法，“社會學的中心理所當然地是政治經濟學批判，而不是任何一種從外部接受來的哲學，這一切都促成了一種傳統的建立，并有助于法蘭克福學派理論家們從一開始就不致陷入從哲學上對馬克思進行解釋的空洞的深淵中”。②這個說法符合霍克海默對于社會哲學的診斷和對于哲學學科與相應個別科學學科之間關系的理解，后者不但意味著霍克海默放棄了建構一種包羅萬象的總體性體系的企圖，而且意味著用一種哲學性的發問來把哲學家、國民經濟學家、歷史學家、心理學家團結在一個長期的學術共同體中的雄心。

按照霍克海默的設想，“在社會研究的子問題中，首要的問題是各文化領域之間的聯系、它們之間的相互依賴以及其變遷的規律性”。③這意味著社會研究試圖通過跨學科地運用各種科學的知識來全面認識現存社會，但是這種研究方式仍然是以經濟學研究為主的，是在馬克思的歷史唯物主義框架下展開的。如霍克海默所言，當時社會產生的各種危機，“不是由于技術手段的不足（在早期時代可能是這樣），而是由于當前的條件不再適合生產”。 ④ 批判理論站在歷史唯物主義的視角下，診斷出當時的統治階級如何利用文化機構對人們的思想和心理進行控制，從而阻礙社會變革，維持現存的生產關系和統治。而批判理論的目的是要將其所揭示的真理傳達給大眾，幫助人們認識到被壓迫的事實和機制，實現社會啟蒙以及在條件成熟時通過革命實現人的解放。因此，批判理論所立足的批判標準是歷史唯物主義這種歷史哲學中所體現的理性，在這種理性標準之下，我們能夠知道社會不合理的因素是什么，一種合理的社會應該是什么樣子以及如何實現這種社會。在這種歷史哲學的視角下，批判理論家自覺認識到他們并不是如傳統理論家那樣外在地對社會進行實證分析，而是作為歷史進步的一個必要催化環節，參與到歷史的必然進程當中去。

但是批判理論的這種歷史哲學前提暴露出不可避免的缺點。批判理論不僅已經無法對晚期資本主義社會進行合理的解釋，而且它所承諾的歷史目標也正在走向它的反面。也就是說，現存社會的控制力越發強大，無產階級的反抗和解放潛力越來越小。批判理論在理論和實踐上的困境危及了自身有效性。

為了走出這種困局，霍克海默和阿多諾在20世紀40年代對批判理論的研究方向進行了重大調整。霍克海默和阿多諾在早期批判理論的基礎上提出了“工具理性”批判，其成果主要凝結于1947年出版的《啟蒙辯證法》和《理性之蝕》中。與早期的理論相比，這一時期的批判理論放棄了歷史唯物主義這一歷史哲學，放棄了馬克思關于社會革命和政治革命的人類解放學說，轉而對發達工業社會展開徹底的文化批判。但是這一階段的批判理論也與早期的批判理論具有連續性，其主要表現在于批判理論依然是對現存社會的批判理論，并依然以一種歷史哲學為基礎來闡釋社會的合理性。雖然霍克海默和阿多諾不再相信生產力所具有的解放潛力，但是他們的批判理論所依賴的新的歷史哲學卻是建立在生產性勞動所蘊含的實踐合理性之上。尤其是工具理性保證了人在勞動過程中，將自然客體化，對其進行以自我保存為目的的認知和改造，因此工具理性“是一種自我捍衛的工具”。③這兩種歷史哲學都認為歷史的發展是人類工具性地支配自然的過程，但是后者卻從中得出了一個悲觀主義的結論。

霍克海默和阿多諾的批判理論沒有提供一個肯定的理性標準，而只是在一種否定的態度中規定自身的理論形態和功能定位。在這種否定中，不管是生產力的發展還是文化中各個領域（科學、藝術和道德等）的再生產以及由之造成的災難，都根源于主體支配自然的自我捍衛，從而喪失了進一步反思和解放的可能性。

在哈貝馬斯看來，以霍克海默為代表的批判理論的失敗是必然的，因為這種理論歸根到底是立足于一種意識哲學或者主體哲學的范式，正是因為他們仍然堅持這種意識哲學范式，他們只能囿于把工具理性視為理性的唯一內涵，而缺少足夠立體的概念來凝聚被工具理性摧毀的諸領域中的合理性。哈貝馬斯認為，如果從意識哲學范式轉向語言哲學范式，從工具理性轉向交往理性，那么工具理性批判的這種“缺憾”以及合理性潛能的不足就都可以得到彌補，“向交往理論的范式轉型實際上是回過頭來從工具理性批判終止的地方重新開始；這就允許我們把社會批判理論未能完成的使命重新承擔起來。” ①

如同康德的理性批判為理性劃清界限一樣，哈貝馬斯從交往理性的視角為各種合理性劃清了各自應用范圍。哈貝馬斯由此為社會批判理論提供了一個經過重構的規范基礎。在這一基礎上，哈貝馬斯提出了他的現代社會病理學診斷，即現代性問題的根源不在于工具理性本身，而在于基于工具理性的貨幣系統和權力系統入侵了由交往理性保障的生活世界。晚期資本主義社會的危機正是因為工具理性的吞噬作用，造成了資本主義社會的“合法性”危機。因此，批判理論的任務就在于基于交往理性揭示系統對生活世界的入侵，并在交往理性的統合下，恢復被工具理性摧毀的公共領域理想以及各個文化領域中的合理性潛能。

批判理論的目標是啟蒙與解放。啟蒙意味著運用理性認識到自己被壓迫強制的事實，解放意味著從這種強制中擺脫出來。霍克海默等人一開始認為批判理論能夠通過社會批判讓人們意識到被壓迫的社會機制，并通過喚醒人們反抗的意識形成革命的力量從而實現解放。雖然在工具理性批判期間，他們認為啟蒙走向了自我否定。但不同的是，這種批判理論并沒有指出解放的可能性。因此，“即便社會成員以這種方式被啟蒙，他們也有可能還沒有被完全解放。”②因此，啟蒙是解放的必要而非充分條件。哈貝馬斯提出了一種實現解放的較為具體的方式，也就是通過商談民主程序實現自我立法，從而保障公民的私人自主和公共自主。從這個角度，哈貝馬斯斷言，“‘解放’已不再能夠成為一個社會理論關鍵概念，因為批判已經拋棄了歷史哲學支撐，而僅僅依靠交往理性的形式規定。”③他的意思是，我們不能把社會當作一個宏大主體，并根據某種歷史哲學賦予現狀和未來以實質的規定性，比如社會集體通過革命去實現一個具有特定實質內容的目標。在哈貝馬斯看來，解放意味著“從偏見的強制下掙脫出來”。 ④ 只要個人能夠在交往過程中運用自己的理性，比如參與到民主立法進程中，個人的自由解放就仍然是可設想的。

（二）

與哈貝馬斯亦師亦友的韋爾默是新法蘭克福學派承上啟下的人物，這里所謂“承上啟下”，可以有外在的和內在的兩層含義。“外在的”是指韋爾默一方面支持哈貝馬斯的交往范式，并且基本上在此范式下展開其研究工作，另一方面則以其自身理論建樹構成了從以哈貝馬斯為代表的批判理論第二代人物到以霍耐特為代表的第三代人物之間的關鍵性過渡。“內在的”則是指韋爾默一方面為哈貝馬斯的交往范式背書，論證交往理論之語言學轉向的合理性，另一方面致力于汲取阿多諾審美范式的洞見，從而更好地應對后現代主義從異質和多元方向對啟蒙與現代性提出的挑戰。

正是出于這種理論自覺，韋爾默與哈貝馬斯和霍耐特一樣，對于批判理論的定位問題表現出強烈的關注，并在不同時期反復回到這個問題上來。韋爾默在此問題上的工作大致可以分為三個方面：一是揭示法蘭克福學派興起的歷史和理論背景，并思考其當今意義；二是闡明批判理論傳統發展到交往行動理論的合理性，尤其致力于從語言學轉向的角度論證從解放到交往的轉變；三是闡發阿多諾審美范式在后形而上學時代相較于交往范式所產生的理論增量。

韋爾默從“二戰”后聯邦共和國特定的智識氛圍來說明批判理論之歸屬于馬克思主義的歷史合理性及其理論效應。從前一方面來說，“正是對于把批判理論奠基在普遍的社會和經濟決定因素而不是民族因素上的強調，使得霍克海默和阿多諾能夠針對反動的和法西斯的敗壞，為特定的德國文化傳統進行辯護”。 ① 這是因為，按照韋爾默的解釋框架，霍克海默和阿多諾眼中的納粹主義“首先是所有資本主義社會中的一種潛在可能性，其次才是一種特定的德國畸變”②，正是基于既要討論法西斯主義又不能陷人一種顛倒的民族主義神話這一前提限制，法蘭克福學派才能從心理學層面被后法西斯德國社會輿論所接受。從后一方面來說，正是這種理論取向決定了批判理論能夠在“分析德國文化傳統的那些反動的、壓迫性的和敵視文化的方面”的同時，“揭示同一傳統的顛覆性的、啟蒙的和普遍主義的特征”。③韋爾默認為正是這種獨特的結合能夠解釋霍克海默和阿多諾在當時語境中所具有的那種不但是批判的和破壞性的而且也是解放的力量。

如同我們在前文說明早期批判理論的演變時所指出的，批判理論對于馬克思主義似乎也有“登樓撤梯”之功。在渡過最初的理論危機之后，《啟蒙辯證法》的那種非救贖論的黯淡的現代性理論又拋棄了受到馬克思主義鼓勵并受實際的革命目標激發的社會理論。韋爾默對從經典馬克思主義經過韋伯到早期法蘭克福學派的理論演變軌跡做出了如下解讀，按照馬克思歷史哲學中潛在的還原論，“解放現在只能被理解為與工具理性的連續性的徹底斷裂” ④ ，而正因為馬克思的理論把一個解放的社會與工具理性的世界割裂開來，所以在其理論內部存在一種抹殺歷史的非連續性傾向，而法蘭克福學派的哲學家們則有無視歷史連續性的危險，“只有這種連續性才能使社會主義成為一個歷史的規劃：解放成了一個末世論的范疇”。③合而言之，兩者以不同的方式共同“喪失”了歷史的視野。

韋爾默就是從這個角度來解讀何以能夠認為是哈貝馬斯為批判理論恢復了歷史的視界，開啟了歷史可能性的視野。其中的理論關節就在于，相對于經典馬克思主義，需要在一個更高的抽象層次上把人類自我形成的兩個不同方面，即技術發展的累積過程的方面（生產力，勞動過程）和批判與階級斗爭的解放的方面（生產關系），重新表述為“工具性的”或“目標合理的”行動與“交往的”行動之間的區分。韋爾默由此進一步從語言學轉向的角度對哈貝馬斯所實施的從解放到交往的轉換重新進行了認識論的論證；相對于早期批判理論，必須肯定“現代性作為一種歷史情境就是無可避免的：必須用一種歷史的視野取代烏托邦的視野”。③這是韋爾默沿著哈貝馬斯對于所謂合理化悖論的診斷所得出的方向，而后者是霍克海默和阿多諾在與韋伯的纏斗中得出的結論。也是從這個角度，韋爾默認為哈貝馬斯最終找到的是一種在批判理論中把康德的道德普遍主義、黑格爾的社會實在論和韋伯的后形而上學經驗論結合在一起的新方式，這種“三合一”濃縮在韋爾默的如下概述中：“哈貝馬斯已經把康德的普遍主義吸納進他的交往倫理，而又沒有喪失阿多諾批判同一性哲學（這種批判主要是針對康德的）的洞見；他已經把黑格爾的社會實在論吸納進范疇的、文化的和系統的分化過程的理論，而又沒有喪失馬克思主義對黑格爾的批判中的洞見；他已經在批判的社會理論中引人韋伯式的歷史經驗論的要素——這與批判理論把歷史總體化的根深蒂固的傳統傾向形成對照，又沒有喪失法蘭克福理論家們對韋伯的合理性概念的局限性的批判中的洞見”。⑦

雖然做出了上述肯定，韋爾默仍然在其晚期的工作中屢次闡發阿多諾對同一性哲學的批判中所蘊含的理論潛力，而如何從這個角度所引致的更深層次上權衡韋爾默與哈貝馬斯的交往范式的關系，已經成為批判理論學界一個有爭議性的問題，并引發我們對于批判理論譜系及其自我定位的進一步追問。

在追溯了從馬克思、韋伯到早期批判理論和哈貝馬斯的范式變遷之后，韋爾默談到了阿多諾聚焦于藝術經驗的審美范式與哈貝馬斯的交往范式之間相互攻錯的可能性。哈貝馬斯所確認的是，在客觀理性分裂成與現代化過程相伴隨的科學技術的合理性、實踐道德的合理性和審美的合理性之后，這種分裂是無法由理性的一種成分提供模式的社會轉型加以克服的。正是在這樣的概念間隙中，美學生產的特定合理性可以作為把工具合理性揚棄為理性的非強制形式的一種主要模式。韋爾默由此闡發了把審美經驗與批判理論的烏托邦視野聯系在一起的可能性。

韋爾默和哈貝馬斯一樣承認阿多諾對其思想的持續影響，在某種程度上，韋爾默與哈貝馬斯之間的關系有點類似于哈貝馬斯與阿多諾之間的關系，只不過其校正的矢量剛好相反，這表現在韋爾默通過阿多諾所強調的是“被直截了當地包含在按照語言哲學加以修正的批判理論形式中的思維方式”。 ① 韋爾默感興趣的是“阿多諾的滲透在對象之中而不是滑行在對象之上的分析方法”。②相對于哈貝馬斯把阿多諾那種超越認同強制的調和概念重新表述為無支配的交往，韋爾默所強調的是，“交往理論的這種重述未能包含阿多諾的基本觀念的一個重要方面，也就是不但與不受限制的交往有關，而且與不受限制的綜合有關的方面，不但與承認他者之中的非同一性有關，而且與承認理解現實和主體理解自身的方式中的非同一性有關的方面”。③

部分由于長期處于哈貝馬斯的光環之下，韋爾默工作的理論意義在批判傳統內外一直以來都沒有得到足夠的重視。在這方面，霍耐特在韋爾默2006年獲得阿多諾獎頒獎典禮上發表的頌辭《交往理性的不和諧音》是一篇特別有深度和代表性的文獻。霍耐特把韋爾默的晚期工作定位為同時捍衛和限制交往理性。就前者而言，霍耐特回顧了韋爾默為批判理論做一種認識論奠基的努力，他高度評價“首次將批判理論的語言分析概念化”的《交往與解放》一文，譽之為“后來影響整個一代人”的文獻，并且稱道韋爾默為“在哈貝馬斯聚攏在自己周圍的同事中間，維爾默肯定是對批判理論的交往理論改建做出了最大貢獻的那一位”。④而在接下來的階段，通過把哈貝馬斯和他所推動的批判理論的自我理解的改變，追溯到這個理論傳統本身的開端，韋爾默“將哈貝馬斯果斷推進的交往行動理論置于批判的社會理論的一個更為廣大的背景之中：從馬克思經霍克海默，再到阿多諾”。③就后者而言，韋爾默在經過一個思想上獨特的節制和隱忍的精神潛伏期之后，逐漸開始對批判理論的交往進路產生猶豫，并通過從合理性理論的角度重新闡釋阿多諾的《美學理論》，考察交往性理解與美學經驗之間的關系。美學的真理中所呈現的經驗的真理、規范的正確性和主觀的真實性，這三種有效性視角的綜合導致韋爾默得出了理性依賴于藝術的照亮力量這樣的結論：“離開審美經驗及其顛覆性的潛力，我們的道德話語必定是盲目的，我們對世界的解釋也將是空洞的”。⑥

在《論第三種自由概念》一文中，我曾經引用韋爾默對哈貝馬斯那種有用積極自由吞沒消極自由之虞的交往的或共同體的自由觀念的批評，我將韋爾默的批評解釋為是基于對消極自由再做出形式和內容的區分而提出的。③按照韋爾默從阿多諾那里發展出來的審美范式的解讀，這里的關鍵在于對審美經驗的認知內容的闡釋，只有這樣才能讓現代藝術的鮮明意義在對個體自由的規定上富有成果。因為按照這種解釋框架，“個體自由的規定不再是在道德的主導線索上提出來，而是在審美主體性的觀點下被提出來”。③于是，韋爾默的下述結論也就順理成章：“正是這種現代自由觀念的審美極端化，即讓個體自主在尚未參與主體間話語之前就開始：任何主體都必須能夠在自由民主社會的條件之下支配一個‘消極自由的空間’”。①這無疑是對韋爾默的名文《現代世界中的自由模式》的一種獨特解讀，其獨特性會讓我們想起約翰·格雷對于伯林關于自知與藝術創造力之間關系的闡釋，只不過兩者是基于不同語境、運用不同的哲學傳統資源而得出的。

由于敏銳地洞察到對個體自由的交往的理解與審美主體之間的一種不可消解也不可揚棄的緊張，霍耐特認為，主體間理性的合理化力量同樣不能達到與審美相對的政治權力，后者可謂這個現代性張力弧的另一極。正是從審美經驗和政治權力這兩極對交往理性所發起的“突圍”，使得霍耐特得出了這樣的結論：晚期的韋爾默致力于“將交往理性內部的鴻溝和裂縫極端化，而他之前曾將這種交往理性視為現代性規劃的統一性基礎和推動力；對二分的現代性的和解希望，被對現代性不同因素之間不可調和的張力的敏銳意識所取代”。②霍耐特把韋爾默對交往范式這種“依違其間”的態度刻畫為一種冒險的嘗試：“在交往的進收（Vereinnahmung）面前捍衛偏離中心的、不透明的主體，同時又要在所有相對主義的、烏托邦的或者基礎主義的誘惑面前保護交往溝通無窮的理性潛力”。 ③

從批判理論自我定位的角度，霍耐特通過對韋爾默晚期思想的解讀，實際上重新提出了交往范式與審美范式的競爭關系問題，同時也把問題指向了對整個批判理論譜系的重新理解。

（三）

在某種程度上，我們可以把霍耐特稱作最后一位格外關注批判理論的自我定位的批判理論家。這可以從其三個階段的工作看出：一是提出權力批判與早期批判理論之辯；二是提出批判理論譜系的中心與邊緣之辯，三是提出強批判與弱批判的方法論之辯。

在《權力的批判：批判社會理論反思的幾個階段》中，霍耐特提出從理論史的兩個層面上澄清批判社會理論的關鍵問題。在第一個層面上，“70年代以來影響最為深遠的兩種批判社會理論的新方法一為米歇爾·福柯的理論，另一為尤爾根·哈貝馬斯的理論，可以被解釋為對批判理論所開啟的提問的競爭性的繼續：不論是福柯以歷史研究的形式創立的權力理論，還是哈貝馬斯在交往行動理論的奠基之路上闡釋的社會理論，都可以被理解為以新的方式來闡釋阿多諾和霍克海默所分析的啟蒙辯證法的過程的嘗試”。④按照這樣的闡釋，面對阿多諾和霍克海默因對文明過程的歷史哲學分析所陷入的疑難，福柯的權力理論提供了一種系統論的解決，哈貝馬斯的社會理論則提供了一種交往理論的解決。在第二個層面上，從深入分析阿多諾、霍克海默和哈貝馬斯的批判方法所得出的行動概念的角度來看，“阿多諾定然完全沒有完成社會分析的使命，因為終其一生，他都一直執著于一種對自然的支配的總體化的模型，相應地未能把握到社會的‘社會性’”。③而正是從截然相反的方面出發，福柯和哈貝馬斯闡明了批判理論的傳統極少涉足的社會性的現象領域，只不過福柯所涉足的是行動理論中的“斗爭”，而哈貝馬斯所涉足的是其中的“相互理解”。

《權力的批判》的主體部分是霍耐特1983年在柏林自由大學提交的博士學位論文，正式發表于1986年。在兩年之后為袖珍版所撰寫的后記中，霍耐特除了重述福柯的權力理論與哈貝馬斯的交往理論的相互補充關系之外，還特別提到在晚近對批判理論重新恢復的興趣中有一種“令人吃驚的回到阿多諾的做法”。③有意思的是，霍耐特雖然肯定阿多諾著作中“那些能夠得出美學的合理性概念的哲學規定的作品，在較新的研究文獻中占據了優先的地位”①，也注意到韋爾默的相關工作“能夠用較新的語言哲學工具來重構阿多諾對同一思想的批判，從而對進一步說明阿多諾的合理性概念作出貢獻”。③但是霍耐特對此類工作之意義的評價仍然趨向于保守，比如仍然認為圍繞阿多諾的相關討論是一個在接受批判理論的交往理論轉向后才可能出現的問題。

在《批判理論：從思想傳統的中心到邊緣》中，霍耐特開宗明義就指出，“只有意識到批判理論的所有缺陷，人們今天才能創造性地延續這一發端于霍克海默的理論傳統”。①在這樣的背景和自覺下，霍耐特提出了一個著名的命題：“要成功地實現霍克海默所提出的目標就要依靠社會理論方法，這個方法只能從‘社會研究所’的邊緣人物的作品中尋找”。②這里所謂“邊緣人物”，是指本雅明、紐曼、基希海默和后來的弗洛姆所進行的實質性研究。這些邊緣人物明確反對霍耐特從霍克海默、阿多諾和馬爾庫塞的歷史哲學思維框架中診斷出的封閉的功能主義和還原主義方法論，“瑙曼和基希海默從一開始就采取了一種不同于以霍克海默為首的狹隘圈子中的那些人的視角，并以這個視角來看待社會秩序。對于他們來說，社會整合是一個過程。這個過程不是徑直通過社會功能命令無意識地完成的，而是通過社會團體之間的政治交往而完成的”。③

霍耐特指出，雖然20世紀50年代之后，批判理論作為一個統一的、由哲學整合起來的學派分崩離析了，但所謂“外部圈子”的工作卻對批判理論的發展沒有任何影響。然而，通過告別時代診斷的哲學前提，從其理論起源和取向上看，最初與批判理論傳統很少有共同之處的哈貝馬斯卻從霍克海默的悲觀主義和否定神學、阿多諾的概念思維的自我批判和否定辯證法以及馬爾庫塞的革命理想沖動和愛欲文明論的三駕馬車中脫穎而出：“一種理論從哈貝馬斯的工作中逐漸產生出來。這個理論明顯地是由批判理論最初所確立的目標所推動的，以至于它今天應該被看做是這個傳統中的唯一的真正的新向度。在其中，研究所的邊緣成員在思想上的反功能主義的沖動曾經所預示的東西，如今達到了理論上的自覺，并且成為另一種社會觀念的參照框架”。④

霍耐特對于批判理論之自我定位問題的最終看法表達在《譜系學條件下的重構性社會批判》一文中。在這里，他首先借助于沃爾澤對于“啟示”“發明”和“闡釋”這三種社會批判進路的區分，然后在對“啟示”模式存而不論的情況下把“發明”刻畫為“建構”進路，把“闡釋”刻畫為“重構”進路，接著把后兩者與所謂“譜系學”進路并置，得出社會批判三種不同進路的區分。在霍耐特看來，“建構”進路可以羅爾斯的早期正義理論為代表，這也是當今最具影響的社會批判進路，“建構的進路涉及的是這樣的努力，即借助于一種能獲得普遍贊同的辯護性運作來獲得規范性原理，從這些原理出發，一個社會的制度秩序就可以得到有根據的批判”；“重構”進路則是這樣的努力，“在社會現實的制度和實踐本身中揭示其規范性理想，它本身就能夠適用于對現存的現實進行批判”③，哈貝馬斯曾自稱相對于羅爾斯的“建構”進路，他所采取的是“重構”進路；“譜系學”進路所注重的則是“社會秩序決定性的理想和規范在何種程度上已被培育成了一種規訓和壓迫實踐的合法化”⑥，這種進路來源于福柯，可追溯到尼采。

霍耐特在批判理論的自我定位上的最終定論，是要把“重構”的進路和“譜系學”的進路嫁接在一起。按照他的表述，就是將譜系學作為一種元批判視點嵌入重構性模式，也稱之為在黑格爾左派的遺產上加入一個譜系學裝置的理論構件。之所以說“譜系學”進路是一種元批判視點，是因為“譜系學在某種程度上是一種寄生性的批判運作，因為它依存于一種它自身不能給出或者無能力完成的規范性證明的前提”。 ⑦ 之所以說是黑格爾左派的理論遺產，是因為按照黑格爾左派的批判綱領，“一個既定的社會秩序應該受到規范性原則的批判，這種規范性原則一方面是作為理想預先內在于社會現實的，但另一方面它也呈現為社會合理性的化身”。③按照這樣的理解，霍耐特一方面指出批判理論的代表人物的哲學來源“太過扎根于黑格爾左派傳統，以至于他們未能參與可追溯到康德的程序性的規范論證思路，霍克海默、阿多諾和馬爾庫塞一直致力于在一種重構的途徑上來對他們的社會批判進行論證”①，這一點同樣影響到哈貝馬斯，后者即使在有意識地靠近康德主義的同時，也保持著對黑格爾左派這一信條的忠誠；另一方面，霍耐特強調需要“內在批判運作與超越語境的合理性概念之間的一種特殊的連接”。②具體來說，“在法蘭克福學派的左派黑格爾主義中，任何社會批判的內在形式都會提出的論證問題通過插入一種社會合理化概念而得到解決：一旦能夠表明，現在的理想體現了理性現實化過程中的一種進步，那么就可以得出一個得到證明的、用來批判既定秩序的尺度”。③

在《走出政治孤立：新法蘭克福學派及其政治哲學轉向》中，我曾經從主動介人自由主義和社群主義之爭來說明哈貝馬斯的交往轉向和商談倫理學在政治哲學領域的理論效應，韋爾默和霍耐特是在這條范式轉向延長線上的重要節點。④我們知道，自由主義和社群主義之爭的一個重要的理論和歷史創獲是重新激活了黑格爾的政治哲學，在這方面，對霍耐特和韋爾默的工作做一點比較也是饒有趣味的。韋爾默不但試圖用他的“民主文化的條件”這一概念整合自由主義和社群主義，而且構想了在黑格爾和托克維爾的政治哲學之間進行對勘的可能性。就仿佛是對韋爾默倡議的某種回應，霍耐特頗為熱衷于黑格爾《法哲學》的現實化這個議題③，他一方面反對以降低后形而上學的理性標準為代價來拯救黑格爾法哲學的實質內容，另一方面主張從黑格爾的法哲學勾勒出一個相互承認的規范理論領域，并維護這個領域對于現代社會道德認同的建構性意義。

在某種程度上，無論是對于從批判理論肇端時就與之難分難解的馬克思主義傳統，還是對于法蘭克福學派中的左派黑格爾主義，與韋爾默相比，霍耐特的態度可以說既是更為悲觀的，也是更為樂觀的。說是更悲觀的，是指霍耐特明確宣稱他自己“屬于那種對法蘭克福學派的歷史哲學和社會學的基本假設已再也站不住腳了這一點毫不懷疑的人”⑥，他還說，“批判理論的社會批判理念曾經所指的東西在今天恐怕得不到捍衛了”。③說是更樂觀的，是指霍耐特仍然孜孜于以《法哲學》為襯托，嘗試為當下提出一種以倫理概念為取向的正義理論。而歸根結底，之所以如此，乃是基于霍耐特在韋爾默的獲獎頌詞中所精準指出的：“一種‘民主的倫理’應該是一種生活形式，在其中市民們自身出于習俗，發自內心地傾向于民主的原則，這里他們并不是單純地通過理性的論證而被說服的：他們的審美生活實踐和政治決斷行為（維爾默認為這兩極構成了交往理性的界限），擁有一個對現代民主計劃有益的效果”。 ⑧

（責任編輯：顏沖）