如何理解《論語》中的“色

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《論語》中孔子多次談論到“色”，無論是《學而》《公冶長》《陽貨》篇中重出的“巧言令色”，還是《陽貨》篇提到的“色厲而內荏”，《顏淵》篇“色取仁而行違”，《先進》篇中提到的“色莊者”，仔細推敲文意，都可判斷出孔子對形之于外的容色表示懷疑。“色\"在先秦時期內涵豐富，即使是《論語》中可以理解為形色內涵的“色”字也包含著明確的價值判斷。

《論語》中“色”字共出現27次，分別見于《論語》中的23章，其中有兩章重出，分別為“吾未見好德如好色者也”重見于《子罕》《衛靈公》篇，“巧言令色，鮮矣仁”重見于《學而》《陽貨》。因此不同學者統計《論語》中“色”

字數量不同，有27見，23見與21見之說，皆有依據。“色”在《論語》中的釋義極其復雜，歷代注家對不同語境下的“色”注釋不同，尤其對疑難字句的注釋汗牛充棟，直至今日依然有眾多學者撰文討論“賢賢易色”“色難”“色斯舉矣”等文句的具體內涵，可見對《論語》“色”字的解釋并不是個可以一概而論的問題。

《說文解字》釋“色”為：“顏氣也，從人。凡色之屬皆從色。”古文隸定作“圖片”，從《說文》的訓釋和“色”古文字構形來看，古文從“圖片”，與面色相關，因此“色”的基本語義側重指面部表情、神色。章太炎《文始》依據“色”的古文字形將其系聯入以“鄉”為根的同源詞群，

《說文》：“鄉，毛飾畫文也。”段注：“所以畫者也。其文則爲鄉。”因此“色”引申出色彩、文飾之義。《論語·鄉黨》中“色惡，不食”“色”應釋為“色彩，顏色”。《憲問》篇子曰：“為命，裨諶草創之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產潤色之。”此處“色”宜釋為“文采、文飾”。《說文》指出“色，從人”，段玉裁注：“顏氣與心若合符丹，故其字從人丹。”楊樹達《文字形義學》認為：“卩蓋假為節，人之節概表見于顏色，故色從人卩。”“色”與內心情感密切相關，內心變化會導致“顏色”的變化，因此“色”又引申出“變色”的含義。朱駿聲《說文通訓定聲》說“色”的古文“圖片”從“疑省聲”“圖片”為“色”字聲符，色可讀為“疑”。《論語鄉黨》中“色斯舉矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，時哉！時哉！’子路共之，三嗅而作。”此處“色”作“疑”更妥，不作“形色”。此外“色”還有“敬”意，廖名春先生將“色”釋為“凝”，“凝”亦從“疑”得聲，《字匯補》載“凝，齊敬貌”，因此將《學而》篇“賢賢易色”與《為政》篇“色難”均訓為“敬”，帛書《五行》“見賢人而不色然”的“色然”亦是“凝然”，乃“敬”意，因為內心生發的“敬意”而導致外在形色產生變化。廖說論證充分，值得注意。上述例證中“色”不應理解為“形色”。

從語源角度審視“色”字詞義引申，“色”的內涵既包括可以“偽飾”的外在形色，也包括從內心生發的“疑”或“敬”的情感而導致的外在顏色變化。因此《論語》中“色”表示“顏色”之義時，往往具有相對明確的語境與價值判斷，即形之于外的顏色還是生發于心的容色。“形于外”的容色可以假飾、偽裝，例如《論語》中有“巧言令色”者，有“色莊”者，有“色取仁而行違”者，有“色厲而內荏”者。這些“形于外”的顏色均未達到儒家的“仁德”境界，“巧言令色”者看似有美好和悅的神色，但只是一種諂媚的態度，因此孔子評價其“鮮矣仁”。“色莊”者與“色厲而內荏”者，看似外表威嚴莊重，實則內心怯懦，缺乏仁德的涵養。“色取仁而行違”者具有仁德的容色，但行實背之，可見“色”作為儒家仁德修養的一個重要方面，僅僅“形于外”是不夠的。因此子張問：“令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”孔子亦僅僅是根據其外在表現評價為“忠矣”，當子張進一步追問“仁矣乎”時，孔子曰：“未知，焉得仁？”因為未知其心是否發于“仁”，所以不能根據外在“顏色”和“行為”評價其是否為“仁”。“形于中”的容色是內心情感、修養自然流露于外的面色表現，由此“色”與“仁”“敬”“孝”“信”“德”“禮”等儒家觀念產生了自然的聯系。《鄉黨》篇側重記錄孔子平時的舉止神情，動靜之間皆“發乎情，止乎禮”，孔子對弟子的教誨不僅在于言傳，還在于人倫日用間的“身教”，關乎切己的生命體驗。《鄉黨》中所記錄的孔子的“顏色”

具有“形于中，發于色”的“仁德之色”的內涵，孔子“溫而厲，威而不猛，恭而安”，溫柔敦厚，中正平和的外在“顏色”源于自然而真實的內心情感變化，正如遇“迅雷風烈”而“變色”一般自然而然。孔子強調“知之一好之一樂之”的教化途徑，本質強調發自內心的真實，追求內在仁德與外在容色真誠如一。

古代注家將《論語》中“賢賢易色”“好德如好色”“戒之在色”注解為“女色、美色”并非“誤讀”，而是立足于文本的具體語境。古代學者將“色”訓為“女色、美色”時隱含了“好”的價值內涵，即以“女色、美色”來代指美好的德行和容色。清人宋翔鳳《樸學齋札記》道：“三代之學，皆明人倫。賢賢易色，明夫婦之倫也。”即指出女性作為“好色”的美學指稱從“人倫之始”的角度自然生發出來。《詩序》中多有“關雎，后妃之德也”“榮苣，后妃之美也”的評價，其評價往往并不從形色的角度出發，而是評價后妃的德行。漢代學者開創的經學注疏傳統強調女性美好的德行，具有政教意義，因此不能盲目地將古代注家的“注疏”傳統解釋為一種誤讀。古代注家對“好色”的批評恰恰是不重德行而僅僅看重“顏色”與荒淫沉湎于“女色”之意，《史記》記載“吾未見好德如好色者也”是孔子“疾時而作”，孔子居衛時，靈公與夫人同車，使孔子為次乘，招搖過市，孔子丑之，故發此言。歷代注家以此為依據，將“好色”注釋為“女色、美色”。先秦文獻中多有“色”表示“女色、美色”的例證，例如《尚書·五子之歌》：“內作色荒，外作禽荒。”孔傳：“色，女色。”孔穎達疏：“女有美色，男子悅之，經傳通謂女人為色。”《左傳·成公二年》記載楚莊王欲納夏姬，申公巫臣諫日：“今納夏姬，貪其色也。貪色為淫，淫為大罰。”此兩例皆是“色”作“女色、美色”的確證。朱熹《四書章句集注》引謝良佐注“好德如好色”曰：“好好色，惡惡臭，誠也。好德如好色，斯誠好德矣，然民鮮能之。”謝氏指出“好色”的本質邏輯是“誠”，指出了“好德”與“好好色”之間發乎內心真誠而又自然而然的聯系。儒家強調的“色”是自然發于本心的“色”，那“好色”也應該是發于本心的自然反應。這種價值內涵指向內心，不能簡單以外在“形色”而論，因此在注釋過程中要考慮《論語》中“色”的具體語境與隱含義。《論語》中“色”作“形色”時有德色、偽色、容色、神色等豐富的內涵，不能以“色”的基本語義統攝該詞的篇章義，忽略《論語》文本的具體語境，忽視傳統經典注釋的連續性。經典有內在的脈絡，固有的體系結構與闡釋方式，經學闡釋體系是連續且豐富的，經典文本的闡釋需要立足于傳統與具體語境。

選自《中華讀書報》