自然·歷史·精神：阿來散文中的“及物”意識研究

相較于小說創作而言，散文具有更真實的質感。在阿來的散文里，這種真實展現為自覺的“及物”意識。這一概念源于羅蘭·巴特對傳統“及物寫作”與現代“不及物寫作”的理論劃分。羅蘭·巴特認為，傳統的“及物寫作”以語言為中介，傳達出高于語言形式的內容；而現代的“不及物寫作”則是將語言看作寫作本身。因此，“及物寫作”與“不及物寫作”的區別在于語言是作為手段而存在，還是作為書寫審美性的最終指歸而存在。

就語言形態而言，阿來的散文追求“不及物”的美學自覺，注重文字的形式實驗與詩意建構；但從寫作本質來看，其語言始終指向更深層的非語言世界，是試圖通過“及物”的書寫實現對生態、文明、族群等命題的哲學追問。因而我們也可以說，阿來其實始終是“及物”的。他能夠在行走中貼近自然大地，在觀察中觸及歷史文明，在文字中抵達人類的精神歸宿。這種充盈著“及物”意識的書寫，不僅為當代生態文學提供了“及物寫作”的范本，更展現出其獨特的文化重構價值。在這一層面上，探究阿來散文中的“及物”意識是有其豐厚的學術價值和現實意義的。

一、大地的復魅：及自然之物

在青藏高原的雪山草甸間成長起來的阿來，初登文壇時，其詩歌便展現出獨特的自然詩學，“云朵中的綠松石 / 波光中的黃金與白銀 / 水晶腦袋的神靈坐在銀杉中間 / 它們閃閃發光就是歌唱”“鹿群飲水，吃草……羚羊在四時不斷的花香中奔跑 / 天啊，賜給我們的正午盡善盡美”。這些詩句印證著阿來與自然的深層精神聯結，他生活的這片高原，不僅是他地理上的故鄉，更是他文學創作的精神原鄉。《荒蕪》中的覺爾郎峽谷、色爾古村的樺林、擁有彩色樹林的機村……這些自然景觀都成為阿來小說敘述的基礎與底色。

在他的散文里，生態自然更是作為最中心的情感書寫加以呈現的。《大地的階梯》是作家“走進西藏”文化考察的一次記錄，這次行走讓阿來直觀地感受到嘉絨大地的生態裂變：因為要建造展覽館，卡爾古村經歷了長期的森林砍伐，失去植被庇護的山體在夏季暴雨中頻發泥石流，又因為河水常年沖刷，形成了荒涼的巖石峭壁。

同時，阿來也關注著自然生態的重新呈現。批評家托馬斯·J. 利昂（Thomas J.Lyon）指出，自然寫作有三個核心要素——博物學知識、對自然的個人體驗以及對自然的哲學闡釋。阿來則認為，中國文學要做的是“真正把自然作為對象來進行書寫”。因此，阿來對自然界、植物界的書寫也顯現出一種審美、科學與人文相結合的新樣態。

《成都物候記》是阿來的一本“意外”之書。阿來按照花朵綻放的時間順序，分二十章，細致闡釋每章節主講的花之歷史、花之形態、花之人文與花之精神。如寫蠟梅這章，從考證“蠟梅”之“蠟”講起，究竟是寫作“臘”還是“蠟”，旁征博引，從古今詩歌到科學研究，分析植物取名為“蠟梅”的緣由。作品既有古典詩意的靈動，也滿含著現代科學的縝密。

在《去有風的曠野》中，阿來展現出了他文學家兼具博物學家的一面，增加了對于生態自然的科學與科普性的描繪，并在上升至宇宙、空間、時間這樣宏大的概念之時，凸顯出自然滄海桑田的靜默和偉大。站在喀斯特地貌的洞穴之中，阿來震驚于地球這位雕塑師的偉力，它“用數十億的時光，在這座熔爐里冶煉各種礦物元素……使之互相碰撞，擠壓，使大海聳立成高山，使高山崩陷為大海”。在《四姑娘山行記》《莫格德哇行記》中，阿來以植物學家的嚴謹展開高原植物畫卷，從藍色龍膽花到金黃小鴉跖花，他用鏡頭記錄萼片形態與生長節律。在《莫格德哇行記》中，長花馬先蒿、露蕊烏頭等草本植物在他的筆下獲得生態美學的闡釋。在《薔薇科的兩個春天》中，阿來通過金川河谷的梨花與高山杜鵑的對比，解釋了海拔對植物物候的影響。

阿來如此不厭其煩地進行著博物學的植物敘寫，吻合他在《成都物候記》里自言的，他意識到“自己觀察與記錄的對象不應該只是人，還應該有人的環境……還有動物們植物們構成的那個自然環境，它們也與人互為環境”。顯然，阿來以植物為媒介，構建起自然與人的對話體系，并且在這種科學與詩學相融合的書寫方式中，展現了他對生態系統的深刻思考。

、文明的復現：及歷史之物

與自然地理相關的是歷史與文明。梁海指出，阿來的創作總是聚焦在宏大主題之上，他的眼光始終指向著恢宏的史志建構。可以說，深沉的歷史意識是阿來闡釋與講述的基礎。阿來曾強調：“我不是在寫歷史，我是在寫現實。”在《大地的階梯》的后記中，阿來明確表示，他所“走進”的那個西藏，是一個屬于本地人的西藏。基于此，阿來的散文開始持續書寫歷史真實的來路與去處，以及歷史與當下交織所帶來的文明共振。

他最先關注的是歷史的縱深。在《大地的階梯》中，阿來由拉薩啟程，沿著佛教的文化足跡逐級下行，沿途講述著嘉絨的歷史與人文。嘉木莫爾多、促浸、贊拉，這些古老的西藏地名里沉淀著藏族豐厚的歷史文化底蘊。從瀘定橋上溯至梭磨河源頭，他打撈著嘉絨部落的來路。他穿梭于河谷、平原、山脈之間，也穿梭在族群變遷的歷史之間，自然在他眼里四季輪轉，昭示著這個民族與地域經歷的種種變化。

而這些變化既是歷史，也是當下。《西高地行記》是阿來對故鄉高地歷史的透視。在果洛一行中，阿來參與了遙祭阿尼瑪卿雪山的儀式，在誦念的禱詞里回顧這位古老山神的來歷。山與山神的存在，是一條能進入少數民族信仰、探索族群歷史文明的道路，亦是族群歷史記憶與深厚情感的承載符號。在《果洛的山與河——果洛記之二》中，阿來再次回溯本民族歷史，并對自己對歷史的“虛構”進行反思。阿來在果洛藏族人民的現實信仰與《格薩爾王》的藝術創作間發現深刻悖論——當史詩中的傳奇敘事遭遇當代語境，虛構與真實的界限逐漸趨于模糊。他敏銳意識到，在缺乏英雄氣概的時代，非虛構寫作或許更能捕捉歷史真實的本質。這種認知促使阿來持續探索著這部傳奇所囊括的地理、宗教、歷史、風俗、情感、神靈譜系在現實中的投射，尋找闡釋或“重塑”那樣的英雄時代的方法。最終，果洛人民對史詩的堅定信仰，得以與阿來在漫長的失落后所產生的真實表達形成共振。

在溯源本民族的歷史故事之外，阿來亦發現了這片土地上其他文明的歷史印跡。在《去有風的曠野》中，阿來突破歷史縱深的敘事，將地理漫游拓展為跨文明對話。他沿著徐霞客的足跡考察黔西南喀斯特地貌，對照洪堡《宇宙》理論，發現中西科學傳統的隱秘共鳴：徐霞客的“洞穴志”與洪堡的“植物地理學”在巖溶褶皺中達成共識。前者以文學性的觀察記錄形態，后者以科學性的分類建構規律。在四姑娘山重走威爾遜百年前的植物考察路線時，黃色全緣葉綠絨蒿成為連接兩個時空的生態符號。

阿來的思維是闊大的，他知道歷史不是凝固的標本，而是流動的文化基因。在《四姑娘山行記》中，威爾遜引種的綠絨嵩是對中國生物多樣性的饋贈，其探險日志亦反哺中國植物學研究，這何嘗不是一種相互激蕩？在《分云撥霧見米倉》中，通過峭壁石孔與河床木渣，阿來與李希霍芬的地質記錄形成時空對話。他驚詫于“地質的歷史與人文的歷史的完美疊合”，人類文明的歷史沉淀，跨越千年在此重疊。在《稻城亞丁行記》中，皮洛遺址中的阿舍利手斧成為文明賡續的物證，其制作標準的學術爭論史，恰是人類認知演進的縮影。

三、精神的重構：及“文化之物”

阿來始終認為，“是一個一個人的集合，才構成那些宏大的概念”。因此，無論是之于歷史、文化還是人類發展本身，要洞見歷史的真相，必須關注對人類精神生態的考察。阿來的創作是自覺的，他立足歷史與自然的雙重視角，摒棄對雪域高原的浪漫化想象，以本真姿態聚焦藏族人民的生存圖景。他關注著傳統向現代轉型的陣痛，記錄著神性信仰與理性科學的碰撞。

阿來既欣慰于現代科技打破了西藏人民“神的臣仆”這一想象而使得自身得以解放，但同時，阿來也深刻地感受到他們存在于現代與傳統的矛盾之中。這種認知使他的散文呈現出深刻的現代性焦慮，既肯定著發展的必要性，又警惕著文化記憶的消逝。

在《西高地行記》中，阿來筆下的藏族開犁禮呈現出傳統儀式與現代文明的碰撞。原本由僧人卜卦確定的農耕吉日被氣象局的天氣預報取代，主持儀式的老者用古老的頌詞贊美春天卻遭記者質疑，拋青稞、破土等環節淪為象征性的表演，攝像機的增多反而消解了村民的莊重神情。阿來同樣敏銳捕捉到藏族文化核心載體的異化——如今寺廟中如此旺盛的香火，“多是現實利益的猛烈祈求，而不是為了世界與生命的平靜向善向美的舉意”。阿來從不反對時代進步，但他認為，如果“是以拋棄一些地方、一些人，忘記一些人、一些地方，作為必需的代價”，卻是令人戰栗的。在祛魅之后的現代社會，如何重構傳統文化精神內核，尋找既保持傳統根脈又適應現代性的發展路徑，成為阿來深入思考的命題。

在《嘉絨記》《山南記》等作品中，阿來通過地理行走將高原空間升華為文化思考場域。嘉絨的碉樓與經幡見證著民族遷徙史，山南草甸的野花目睹了生態與文明的變遷。在《去有風的曠野》中，阿來的文化觀察延伸至更廣闊的時空維度。他在金川河谷的梨花林中追溯戰爭與農耕的共同歷史，在米倉山巔的杜鵑花海中解構著“規定性的秋天”。他也看到這片高原上，依舊存在著一些“不變”的東西。在地震中坍圮的嘉那經石城，在浩劫之后仍回蕩著虔誠的祈禱；年輕的僧人，在時代浪潮中堅守著對宗教的本質感悟；人們還是保持著祭祀神山的活動，對傳說中的史詩抱有堅定的信仰；他漫游過的每一寸土地，布滿了人類精神文明的痕跡。而這些“不變”，正是文化重構的根基與起點。

阿來從來不是一個文化守成者，他在廓清文化來路的同時，也尋找著文化重構與發展的新的可能，文明的韌性亦彰顯于此。他在《薔薇科的兩個春天》中發現，金川河谷的梨花因戰事移植，在不同海拔演繹出了兩個春天，這由“不同植物所植根的不同地理與文化”，恰巧構成了生態與人文的互文。四姑娘山的云雨讓他領悟《妙法蓮華經》的“一云所雨，一雨所潤”；歐陽修的“秋聲”穿越時空在高原回響；杜甫的巴山夜雨、徐霞客的巖溶筆記、洪堡的植物地理學，都在他的行走與探訪中獲得新生。正如他在《十二背后》的溶洞中觀察到的：“水蝕空石頭，同時，水制造石頭。”文化的發展亦是如此，舊的文明形態在解構抑或消逝中會孕育新的可能。

身處地理與文化邊緣的阿來，比旁人更為敏銳地看到，在全球化的今天，文化的融會是一定的，這將帶來文化的流變、駁雜與多元。正如《去有風的曠野》中阿來為博物館撰寫的序言，“在今天全世界人民力圖互相理解，全世界文化都努力互相融通的背景下，這種構建幸福安寧人間的向往才得以互洽共振”。這是一個阿來式的啟示——文化的發展正如自然萬物的自由生長，我們“不必非見一種規定性的秋天”，亦不必只看見一種人類文明的風貌。

四、結語

相較于李娟的邊疆詩意與劉亮程的鄉土哲學，阿來選擇以微觀博物學視角的觀察重構文化史。他將生態書寫從“抒情倫理”轉向“知識倫理”，把消費主義凝視下的“景觀”還原為“自然”；他突破單純的史實重述，選擇將其嵌入人類文明的發展進程；他審視著后現代語境下的精神危機，在“及物”的維度上洞穿歷史，實現精神文化的“復魅”與重構。

因此，阿來散文中充盈的“及物”意識，打破了游記散文的“套路化”危機，完成從“人的姿態”到“物的呈現”的范式轉換。阿來以其“及物”的立場，在西南高地鑄就了融合知識生產與文明對話的“博物詩學”：自然的生命倫理、歷史文明與信仰律動在此交織，他保持著對傳統的深切觀照，又為全球化語境下的文化發展提供了獨特啟示。這種超越性的書寫，終將指向人類文明更加壯闊的未來。

[ 作者簡介 ] 王禹鑒，女，漢族，貴州遵義人，宜賓學院文學與新聞傳媒學院助教，碩士，研究方向為中國現當代文學、生態文學。