中國古典詩歌“追憶”主題的心理動機與預設目的

[中圖分類號]I222 [文獻標識碼]A 【文章編號]2097-2881（2025）21-0089-04

一、問題的提出

作為一部由西方漢學家所著的中國文學研究作品——《追憶：中國古典文學中的往事再現》（以下簡稱《追憶》），融合了中國主觀性的漫談隨筆和英式essay的思辨性、考究性。一方面，它既非一部純粹記事記言的敘述性文學作品，也非一部簡單的抒情性作品；另一方面，它又具備一定的敘事性質，并飽含了宇文所安對中國傳統文化發人深省的獨特見解。該作品從黍稷、石碑的記錄開始，牽出“追憶”的主體、客體一一回憶者與被回憶者。

老莊哲學視域下的骨骸在戰爭導向的悲劇中承載了中國傳統文化里“逝者已矣”的民族深思，而“追憶”過程中反復拼接的斷片，在某種程度上是回憶者反思后對未來無數種人生可能性的期望與假設。那些由詩人精心雕琢的繡戶拉開物理距離，更切斷心理上的距離，體現了回憶者對往昔之人和過往之物的經典重現。乍看之下，這些零零散散的詩歌意象像是被宇文所安隨意地丟進了文學評論的框架里，但隨著《五柳先生傳》等篇目與我們以往認知里的中國歷史相互融合，這些意象元素以“后之視今，亦猶今之視昔”的形式在詩人“追憶”之時重新串聯，并以從未有過的形式緩緩展開，以此為邏輯起點，借古觀今建立在了更加藝術性的文化史之上，而非以往考古例證式的單純歷史價值體系內[]。

二、“追憶”主題的心理動機

1.追遠懷人，敬奉先人

從主體角度分析，宇文所安按照西方文學創作的“模仿”形式引入了回憶與承諾的話題。為填補記憶的鴻溝，詩人擁有因往事而產生的力量，這正是創作主體產生“追憶”心理動機的基礎。馬斯洛的需要層次理論認為，動機的產生主要有兩個原因：一是內在需求的缺失，二是自我實現的追求，這兩者成為人類行為動機的核心驅動力。首先，無論是內在動因還是自我價值的實現，其中都包含有desire的潛意識，這種主觀的感性欲望會指向對回歸與愛的需求、對尊重的期望、對美的超越性體驗。所以，回憶者必然是聯系著其中動因的主體。在“追憶”的過程中，通過詩詞表達各種層面上“想要”的心理訴求。其次，如果從《江南逢李龜年》《蕪城賦》等篇目來看，以創作自的為導向產生的結果，似乎恰好與情感及愛的聯結相契合。逝者的情非得已或言不由衷會由詩人以斷片銜接的方式鏈條一般地連綴起來，進而提醒讀者，所有的回憶都值得被感受和被銘記。經過感性與理性選擇，在詩歌創作實踐中，詩人將期望達到的心理預期與目的有計劃地分別呈現。正如書中所言，這意味著，“他是怎樣回憶起回憶者的，而他自己又把自己回憶的行為銘刻在他的詩里，此刻，詩人從回憶的主體轉變成了回憶的客體，即詩人本身即是被回憶者與被銘記被懷念的對象”。

宇文所安也曾在書中坦言，自己并非為中國詩詞研究作添磚加瓦的工作，只希望以此得到滿足和快感，從他考究的詩詞及方式也可看出這樣一種隨性的意趣。就這位漢學家進行的意象、意境、情感的組合分析而言，“追憶”的一大動機為追遠懷人，敬奉先人。詩人在回憶里注入對親友、對先人的追思和崇敬，追溯至中國上古時期的鬼神崇拜與占卜之術。黃帝時期的先民就形成了已成系統的鬼神觀念，同屬于信仰文化里的追問。中西方對于鬼神共有的求證是“他是誰？”這一問題，因而宇文所安才會沿著這個思路挖掘中華傳統信仰里關于這個問題的答復。以中國古典詩詞中的表述為依據，最受中華民族廣泛同理心認可的就是“追憶”源于“想要”建立與先祖之間的聯系。以血緣為紐帶的親緣關系外化為各個家族氏系，表現在不同的姓氏上。每個家族氏系都有各自的先祖，后世也總是遵循著敬奉先人的規矩。正如作為回憶者身份的西晉先民為羊祜建造“墮淚碑”。對同時代的襄陽百姓而言，羊祜既是恩人更是親人，特立“墮淚碑”紀念他；至唐朝房玄齡的《晉書·羊祜傳》的出現，是唐人依碑而作，為記錄先人之事跡；同為襄陽人的詩人孟浩然寫下《與諸子登峴山》，既是回憶先人，更是敬奉先祖；與此相關，最著名的應該是宋代歐陽修的《峴山亭記》，歐陽修雖然不是襄陽人，但早年也執著于入世，被貶湖北期間反而以更豁達的心態對比了羊祜的“仁”與杜預的“功”。

因此，《峴山亭記》并未像銘誅一樣，側重記錄羊祜的大量歷史生平，而是記錄風景旖旎，云煙氤氳，“每風景，必造峴山，置酒言詠，終日不倦”。可嘆的是，歐陽修亦十分清楚，當日感懷羊祜之人今后也自有他人議論，并且這樣的行為誠然也有可能終日不倦，而事實證明確實如此。身份轉換之間，詩人本人又成為被回憶者，供后世的人們一一評述。這一條從古典詩詞里牽出來的“回憶鏈”正體現出每個時代的回憶主體對親友、對先人、對先祖的哀思與追憶。

2.超越傳遞，寄思于景

“追憶”的第二類動機—一超于傳遞，寄思于景。中國傳統文化中的“敬先人”更多是建立在親疏關系的選擇基礎之上，這表現為構建先人與自己的聯系。比如莊子重構了與無身份者“髑髏”之間的聯系，千方百計地探知髑髏的一切，雖然所有人都知道是什么結果，莊子卻把這樣明擺著的事實用髑髏的“緘默不言”進行了一番藝術化的處理，這不免為其行為附上了神秘渺茫的寓言色彩。審美意境的營造在魏普時期的謝惠連筆下則以一種相對正式的方式與逝者溝通，像是面對面的暢聊，在贈予“髑髏”以“冥漠君”之名的同時，一方面使逝者看似與生者產生了比較親近的聯系，另一方面確定的所指以語言作為工具給到后世相對具體的印象輪廓，意境也未必就要虛無縹緲、無可追尋。這樣一來，追憶的主體便可像敬奉祖先或紀念親朋一樣，回憶那個可能并不那么熟悉的逝者，未知的失落與不安也得到了一定程度的紓解。《髑髏賦》里張衡把不知來歷的骨骸假定為莊子的做法亦是如此。王守仁的《瘞旅文》也是很好的例證，作者與文中已逝者有過一面之緣，并以其敏銳之能預感到災難，卻因氣候惡劣錯過了相識與告誡的機會，由此帶來的懺悔、恐懼引發了追憶那匆匆一面的欲望，由陌生到建立聯系到進行對話再到友誼的發端都是王守仁一手操辦的。墳冢建好了，詩文作成了，追憶過往中的愧疚、憤怒與孤獨之感得到宣泄。與王守仁類似，宇文所安記下了張岱的回憶，“饑餓之余，好弄筆墨”，對詩人來說，舞文弄墨“是一種消遣和樂趣，是他在清貧的生活和絕望中所能有的最后樂趣”。它同時也包含了贖罪，過往奢華生活的報應，于是詩文成為細數罪過的罪己狀，在其背后暗藏毀滅，暗藏死亡。呈現給后人的是一張詩人反思自己的清單。但追憶的快感與剔除痛苦的反思，停留在享受美上則更易于被詩人接受，就如白居易品味元稹的詩，詩人感受的重點并不在其意而在于其情，這里的“情”仿佛是只可意會不可言傳的，因為詩人并未有任何感發，只用沉默展現“斷片”的美，而詩人自己也沉浸其中。宇文所安在沈復和吳文英的作品中觀察到兩種將回憶藝術化，從而達到快感享受的獨特方式。沈復的方式是把現實世界的尺寸縮小并盡量塑造完滿的結局，在詩文中試圖復現現實世界的本真面貌，卻在這一再現的過程中，讓其不斷趨向一種現實中永難企及的完善之境。而吳文英的方式則是給回憶一個獨立的不受干擾的空間，在此空間里“自在事物根據內在情感世界的法則重新組織”，織繡的藝術美化回憶的痛苦，回憶的欲望不再使詩人郁郁寡歡、悶悶不樂，取而代之的是由回憶西湖、鶯燕、歌舞而引發的快感與歡樂。

3.鑒往知來，以古預今

古典詩詞中詩情畫意的藝術構建是為讓追憶者回看曾經的歷史時，保留獨特的主觀性回憶場景。第三類動機一一鑒往知來，以古預今，此動機應該完善于主觀性和情感性的美的體驗中。需要強調的是，此時的“往”與“古”，不再是純粹歷史意義上的客觀事件，它是承載著追憶者與被回憶者所思所感所歌所嘆的意境之“往”、審美之“古”。比如以第三人稱旁觀者的追憶視角，放棄體驗杜甫與友人季龜年在情感上的互動，一改傳統詩歌鑒賞中“一切景語皆情語”的方式。宇文所安在回憶者與從前熟悉的詩歌中劃出一道口子，他側重于將《江南逢李龜年》看作是一封密信，無論杜甫與李龜年身處什么時代，這首詩本就是一封只需杜甫和李龜年兩人讀懂的密信。詩人借著追憶曾經的安樂繁華、高頻率的見面來表示如今的顛沛流離以及回不到的過去，詩人追憶的欲望是在對過去的留戀與對現今的感傷之間拉扯出來的心理創傷引發，但詩中所隱含的或許還有另一暗語：沒有希望并不代表就是絕望。慶幸難得相逢的心理不僅僅暗示著即將分離的痛苦，還暗藏著微弱到可能被忽視的祈望，因而我們作為后世回憶往昔品鑒詩意的追憶者，也自然而然地把杜甫以及他的這篇本該是密信的詩歌當作是被回憶的對象，“往者不可諫，來者猶可追”，所有的期待都有可能在不確定的未來獲取到正向積極的反饋[3。同理，由《黍離》引申出的周王朝廢墟與杜牧手中折戟的作用是一致的，通過“斷片”因子的聯結，詩人的失落感在對過去的緬懷與對自身當時境況的哀嘆中尋得了銜接的節點。宇文所安不失時機地思考如何避免重蹈覆轍的行為既是反思，也是期待。將具體的過去抽象出來，《蕪城賦》里的廣陵若隱若現，地點的陌生化和時間的模糊化營造出一種似乎不管身處何時何地都逃不開古今盛衰的命定的氛圍，不禁讓人發出感嘆：詩中所述究竟有幾成是真實的歷史？詩人們面對盛衰往復的社會亦“哀”亦“諷”，只能在過往的這些“斷片”中艱難摸索拼湊，結果無論是悲觀導向或是樂觀導向，詩人從來不是孤獨地站在過去與未來之間，與他一起拼湊與展望的還有千千萬萬個后世的回憶者，而回憶者也終將被回憶，成為一個又一個疊加拼湊的審美化的歷史重塑的追憶主體與客體。

三、“追憶”主題的目的指向

宇文所安用言語行為的解釋方式對中國古典詩歌作分析時，將“追憶”的目的指向為“不朽”。換言之，就是突破時間、空間的限制，為了銘記與被銘記。《追憶》開篇便提出，早在草創時期，中國古典文學就給人以這樣的承諾，優秀的作家借助于它，能夠身垂不朽，這表明“追憶”的主體、客體在詩歌中都最終歸于對不朽的認知。由回歸與愛、尊重與自我實現的動機可以推導出：回憶者與被回憶者會在追憶的過程中流露出懼怕被淹沒的恐慌，并且似乎有意識地不斷突出自己的存在。于是，部分激進的學者便會對宇文所安的見解產生某種抵觸情緒，因為在他們看來由這位西方漢學家所解釋的中國古典詩歌夾雜了傳統詩歌理解中不該有的功利心態，好像那些往昔的追憶主體就是為了留名千古才寫下詩篇。這種見解本身是失之偏頗的，考量宇文所安所總結的“不朽”的目的亦能求證“不朽”本身的合理性。在西方傳統文化中，“不朽”的價值取向是有源可溯的，古希臘神話中的英雄建立赫赫戰功是為身垂不朽，從而讓世人銘記。后起的荷馬史詩、中世紀的英雄史詩都或多或少傳達了如何讓詩人“不朽”的方式方法；基督教的經典《圣經》傳授，人虔誠地信仰上帝便可與上帝同在，這是一種靈魂上的“不朽”，上帝就是“不朽”的存在。因為“不朽”，人們記住了善思善辯的蘇格拉底，記住了英雄史詩中忠君護主的羅蘭，記住了浪漫主義的先鋒雨果。宇文所安所思考的便是，類比西方詩歌傳統，高度凝練深刻雋永的中國古典詩詞是否一樣也會有意無意地以“不朽”為目標。

沿著“不朽”這條線索對“追憶”進行進一步理解。中國傳統中有關“不朽”的人生價值古已有之。根據叔孫豹所言：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽。”圣賢一般的近德者本身自然是愈趨向于遠離留名與近利的，但即便其自身并未有成為不朽的期望，其德行卻使之達到永恒，長存于世的精神與道德品質給予其無限的“生命”，并鑄就了其的不朽。“立功”則可以從帝王將相、臣士諸侯的功德碑中發現端倪，秦皇漢武、唐宗宋祖，每位帝王都會抱著區別于以往帝王的心態去成就新的霸業以便被后人銘記。最后是“立言”，在古代，文人是著書立說群體中極具代表性的一支。我們從他們追憶往昔的詩作里，既能依稀感受到“年年歲歲花相似，歲歲年年人不同”所蘊含的無奈，又能體會到他們渴望留名于世的深切感慨，以及“年壽有時而盡…未若文章之無窮”的悲傷。語言把“追憶”與“不朽”連接起來，而文字作為載體，讓詩人在追憶往昔時，其“不朽”的目標顯得明確而真切。因而，從中國詩歌傳統來看，“不朽”的目的是有據可依的，雖然許多人可能更愿意給這種目的披上“對有限生命進行思考”的華服，但掀開這層華服，依舊是對“不朽”的執著追求與無限暢想。

四、結語

對漢學家宇文所安的“追憶”這一主題的發掘不僅限于此，他在中國古典詩歌中“追憶”主題上的探索更加深入，所涉及的詩歌形式與詩歌內容也相對全面。通過對“追憶”動機與目的的分析，能看出中國古典詩歌的研究在不同文化立場的他者視角下亦是與眾不同的。筆者認為，后繼的古典詩詞分析者與世界文學的愛好者也可以用這樣一種另辟徑的研究思維挖掘異質文化下中國文學的新魅力，并為中國文學的審美打開全新的思路，從更廣闊的視野出發，檢索中國傳統元素在本國文學與異國文學中煥發出的時代活力與社會價值。

參考文獻

[1] 宇文所安.追憶：中國古典文學中的往事再現[M].鄭學勤，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014.

[2] 黃燕平·抽絲剝繭的匠心——評宇文所安《追憶》·名作欣賞，2011（8）．

[3] 李遲.《追憶》中宇文所安對中國古代詩歌的闡釋策略[].湖北函授大學學報，2010（6）.

（責任編輯余柳）