王陽明“萬物一體”論對宋代儒學的反思與推進

一、導言

當前學界對王陽明萬物一體思想的研究，普遍缺乏深入的文本分析和系統的理論聯系，這直接影響我們對其與宋代儒學之關系的認識。

在本體論層面，過去學者多將王陽明的“萬物一體”理解為，主體在致良知的過程中感受到整個宇宙均為德性所滲透與統攝的精神境界，這種解釋傾向于主觀唯心主義。①近年來，隨著研究的深入，不少學者開始反思這一觀點，提出王陽明所說的“一氣”更應被理解為一種客觀的宇宙基質，強調它有著將天地萬物聯系為一有機整體的特性。②盡管這一新解釋具有啟發性，但是，對于王陽明如何確立“一氣”的本原義、復雜義和場域義，以及由一氣貫通所滋生的萬物守恒與轉化等現象，學者的相關論證和文本舉證仍是極為不足的，這也導致王陽明的氣一體論及其與前代氣化宇宙論的比較研究舉步維艱。在仁學方面，學者注意到王陽明所說的“一體之仁”具有多重面向：一為扎根于宇宙的心靈能力，①一為自他合一下的道德沖動，②一為治國平天下的理想。③ 盡管如此，這些觀點往往未能系統地梳理王陽明在歷史上如何逐步提出一體之仁的本體義、心性義、道德義、工夫義和目標義，也未能有效串聯各層面之間的內在關系。因此，仁一體論的研究常常出現視角片面、混淆不同階段的思想重點等問題，難以與前代仁學展開細致而有層次的學術對話。而在工夫論的領域，不少學者關注到王陽明嘗試通過等差的手段來實現大同社會的目標，④也留意到了工夫與神秘體驗的關系。⑤ 然而，學者在嘗試將這些思想與前代學者進行比附、論證它們之間的聯系時，卻普遍缺乏基于互文性的、直接的文本舉證，學界對王陽明工夫一體論的論述是不充分的。

綜上，鑒于當前學界對王陽明萬物一體思想的分析仍有不足，其對宋代儒學的反思與推進尚未得到充分的揭示，因而有必要通過文本分析和比較研究重審相關問題。本文認為，王陽明的萬物一體思想是在繼承并反思宋代儒學宇宙論、性稟論和修道論理論基礎上，進一步推進并建構了氣一體論、仁一體論和工夫一體論三位一體的思想體系。三者相互配合，形成了層次分明且彼此貫通的理論結構，代表了中國哲學史上最為完整的萬物一體論。

二、氣一體論

氣一體論作為王陽明宇宙論的核心觀點，實際上推進了宋代氣本論和理一分殊等思想的發展。

王陽明關于“一氣”為萬物本原的思想與張載的氣本論哲學密切相關。嘉靖三年（1524），王陽明在《答陸原靜書》中首次以“一氣”闡述本原思想，明確指出一氣是天地的本原，其內容由陰陽構成，曰：“陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽。”⑥緊接著，他又在《黃省曾錄》中重申，一氣是萬物的本質，無論是有機物、無機物還是人類，皆是此氣所構成的產物，曰：“只為同此一氣。”⑦值得一提的是，王陽明曾七次提到了“太虛”這一氣本論概念，其中頗有在肯定太虛的前提下進一步建構良知性格的意思。王陽明還曾感嘆道：“自橫渠之后，此學不講?！雹噙@一評價充分顯示出他對張載氣本論的高度認同，也表明王陽明在哲學立場上有“接著說”的理論自覺。事實上，張載在其哲學體系中就曾明確指出“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神”，⑨并主張天、地、人雖然存在外在差異，但都以一氣為共同的本原?！稒M渠易說》曰：“天惟運動一氣，鼓萬物而生?！雹庹窃谶@一思想基礎上，王陽明以一氣為萬物本原的論述，并未將一氣主觀化為道德象征，而是將其作為宇宙客觀基質加以論證，充分體現了他對理學傳統的延續。

在與理學傳統保持緊密聯系的同時，王陽明對“一氣”的內涵進行了具有辨識度的闡釋。實際上，王陽明的一氣之說是以理氣之間的相互配合為根本，這與傳統宇宙論相比展現出更為復雜、細致的結構。在王陽明看來，理為陰、為常久、為靜，體現了一氣的穩定性；氣為陽、為不已、為動，體現了一氣的動量性。例如，《答陸原靜書》曰：“天地之所以恒久而不已。”①《稽山承語》則曰：“脈絡分明而言謂之理”，“充塞氤氳而言謂之氣”。② 《拾遺》又曰：“天地之化，本無一息之停，然其化生萬物各得其所，卻亦自靜?！雹邸跺X明輯錄》又曰：“天地之化，非是動了又靜，靜了又動，動靜合一，靜只在動中?！雹?/p>

在理氣關系的層面，王陽明對一氣的穩定性與動量性之間共在的形式有著極為清晰的認識。這一獨特見解的形成，正是在與周敦頤反復商榷的基礎上逐步確立的。據《王陽明全集》記載，王陽明曾五次對周敦頤《太極圖說》的宇宙論發表過意見，并四度進行了理論上的商榷，其中以《答陸原靜書》為典型。他指出，周敦頤在宇宙生成的時序上割裂了陰陽的共在性。因此，他對陰陽關系作了修正，主張兩者自無始以來便同時存在，不但沒有先后之分，還始終處于互動狀態。這一見解直接回應并反駁了周敦頤認為陰陽的生成必有所先后的觀點。這便說明，王陽明很有可能是通過參考并挑戰宋代儒學中的陰陽關系，重構了自身的理氣同一思想。無論如何，這一理論最終指向同稟于一氣而生的萬物實際上只是理氣二者所化之客體，由此形成了一個先天地由無數穩定性與動量性之和所構建的客觀場域。

回顧宋代儒學的相關討論，我們可以看到，王陽明以萬物一體為宇宙本體的思想無疑是一大突破。宋代儒學多以氣統攝天地，建立氣本體的做法屢見不鮮。例如，朱熹在解釋《太極圖說》的“動靜者，所乘之機”時，便將“機”解釋為“氣機”。⑤ 后來，“氣機”一詞也被王陽明吸收，用以構建其宇宙論?！堆╀洝吩唬骸疤斓貧鈾C”，“千變萬化而主宰常定”。⑥然而，宋代儒學并未像王陽明那樣，以一氣連結萬物建構萬物一體的本體。王陽明指出，同稟于一氣的萬物會內在地彼此相連，而構成一個巨大的整體，《黃省曾錄》曰：“風、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸、草、木，山、川、土、石，與人原只一體?！雹哂衷唬骸柏M但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的！”⑧ 至嘉靖四年（１５２５），王陽明在《稽山承語》中解釋理氣必然生成萬物之后，更將這種無有遺漏地包攬了天地萬物的本體命名為“一體之實理”，曰：“天地日月，四時鬼神，莫非一體之實理，不待有所彼、此比擬者。”⑨ 綜上，王陽明以一氣為基礎，提出萬物一體的宇宙本體，這一理論不僅超越了宋代儒學的本體論范圍，也成為他對宋明儒學獨具特色的理論貢獻。

在王陽明處理道物關系的過程中，朱熹的理氣哲學發揮了重要作用。王陽明認為，萬物皆由理氣的聚合所生成，萬物的總和即是理氣的總和，因此“即萬物即是理氣”的命題得以成立。他在《制義》中寫道：“有無間不可遺之物，則有無間不容息之氣。有無間不容息之氣，則有無間不可乘之理”，“天地間皆物也，皆物則皆道也”。正因為理氣離不開萬物的體現，人必須肯定萬物自身就是理氣，才能明白即物即道的道理。他強調：“人但見物于物，而不能見道于物；見道于道，而不能見無物不在于道?！边@一對于道物關系的理解，王陽明自白是借鑒于“前輩見‘理’分明處”的詮釋。對此，方苞在《欽定四書文》中指出，王陽明所稱的“前輩”即為朱熹，并高度評價曰：“清醇簡脫，理境上乘，陽明制義，謹遵朱注如此。”⑩方氏的判斷確實有據。朱熹一貫主張萬物皆為理氣所組成，“在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處”，因此必須肯定萬物自身就是理氣兼備的體現，肯定器的本身便有道在其中。他又說，“有是理，則有是氣；有是氣，則有是理”，①以及“道是道理，事事物物皆有個道理；器是形跡，事事物物亦皆有個形跡。有道須有器，有器須有道。物必有則”，②這些論述都證明了王陽明道物關系的理論來源于朱熹。不過，方氏顯然未注意到，王陽明更進一步將理氣的合拼也視為道的內容，這一點明顯是對朱熹認為“道”在開初時“有理而無氣”主張的創造性改造。③

在“即物即道”的理論基礎上，王陽明進一步提出了氣化萬物在總量上守恒的思想，這一觀點的形成，正是在他反思和推進朱熹“理一分殊”理論的過程中逐步確立的。王陽明認為，一氣經過轉化，已經完全落實為天地萬物的存在，而這一氣的整體性也隨之轉化為天地萬物的整體性，正因如此，氣化的萬物之間自然而然地形成了一種互相守恒的關系。他在《黃直錄》中指出：“天地、鬼神、萬物離卻我的靈明，便沒有天地、鬼神、萬物了。我的靈明離卻天地、鬼神、萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”④毋庸置疑，在中國哲學史的發展中，朱熹是最直接談論過分殊之理如何已充分地代表了理一之理命題的哲學家。而王陽明在早年就應用過“理一分殊”的理論，來說明天地與眾人等存在已經完整地體現了道的想法。其《先天而天弗違后天而奉天時》曰：“其分雖殊，其理則一也。眾人牿于形體，知有其分而不知有其理。”⑤而朱熹本人亦明顯有意將“理一”的整體性賦予“分殊”，以建立眾多分殊之理之間的守恒關系。例如，他用“一碗水，分作十盞，這十盞水依舊只是這一碗水”來說明“萬殊之所以一本”，⑥并強調“即事事物物上便有大本”，“只說大本，便是釋老之學”。⑦這些萬理守恒的思想，應當被視為王陽明氣化物守恒理論的基礎。

需要指出的是，王陽明對分殊之說做出了進一步推進，這也是朱熹所未曾達到的理論高度。朱熹雖然強調分殊之理乃統一之理所分派，萬理的存在本身已代表了理一的整體性，但其分殊之說尚未推演出萬理之間“非彼無我”的存亡關系。王陽明則進一步突破了這一局限，他深入思考了氣化萬物之間的本質聯系，認為氣化的物雖然會有理氣“游散”之時，其本質卻只是更換了存在形式的另一種氣化的物，并不會真正地憑空消失。⑧基于這一認識，王陽明進而指出，任何氣化物的憑空消失便意味著一氣在整體上的缺失，這種變化不但會連鎖地解構其他氣化物的存在，而且會導致整個氣化宇宙的分崩離析。因此，王陽明通過一氣已完全落實為萬物、氣化萬物之間必然的相互守恒規律，導出“此有，故彼有；此無，故彼無”的唇亡齒寒的存亡關系，這一創見不僅豐富了朱熹的分殊思想，更將氣化萬物的總量守恒推向了新的理論高度。

王陽明關于氣化物必互相轉化的思想，充分體現了他對宋代儒學傳統的延續與推進。在他看來，物之所以能夠互為主客體，正是因為萬物的本質是理氣，離開了萬物便無所謂理氣的存在，因此氣化物之間彼此不可或缺，形成了特殊的關系。在客體性關系中，萬物也無法不放舍自身而參與其他氣化物的存在之中，以吾之存有必處于彼氣化物的客位，比如當人心成為客體時，天地萬物便是人心的主體，“吾亦萬象而已”。⑨換言之，一方面，氣化物是不舍自身的理氣主體；另一方面，氣化物又是能舍身成就他者的理氣客體。

進言之，氣化萬物之間互為主客體的關系，并非一種靜止不變的存在形式，而是一種充滿動感的流變。王陽明指出，若萬物的本質僅僅是質礙性的，那么主客體的互為關系就會陷入僵化的對立，難以避免矛盾的發生；但是，由于萬物本質同為理氣，因此即便它們在表面上存在對立，在實質上卻能互相轉化，從而組合成新的存在形式。比如，藥石、五谷、禽獸等為理氣所構成的氣化物，可以被同為理氣所構成的人汲收，從而產生滋補的作用，王陽明在《黃省曾錄》中指出：“五谷、禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通?！雹倏梢?，王陽明相信，萬物在理氣之中可以實現互相轉化。

事實上，氣化物必互相轉化的思想在王陽明之前已有端倪。首先，在王陽明的思想中，所謂藥石與人物能夠互相轉化的說法，明顯是繼承了朱熹的觀點。朱熹認為，人患病服藥之所以有效，是因為癥狀與藥力相對應?！缎岳怼菲唬骸俺运?，吃得會治病是藥力，或涼，或寒，或熱，便是藥性?！雹谒摹吨杏埂菲种赋?，藥氣之所以能治病，是因為藥氣滋長于人生氣。③不過，朱熹在這些論述中并沒有進一步探討藥石與人物之間是否具有同質性，也沒有追問這種同質性是否可以成為萬物之間互相轉化的理論根據。值得注意的是，王陽明早已關注張載以陰陽一氣為萬物同質性的思想，其所謂“氣之伸而為神”“氣之屈而為鬼”的說法，④實出自“鬼神者，二氣之良能”。⑤ 另外，他也留意到張載以陰陽一氣的散聚作為萬物變化的根據，其所謂“凝則形而生，散則游而變”⑥相似于“氣之本體，其聚其散，變化之客形”。⑦更重要的是，張載正是根據以上兩點，提出萬物能夠通過陰陽一氣而彼此感應的思想。他說：“物能相感者，鬼神施受之性也?！雹嘤终f：“物同異相形，萬變相感。”⑨雖然張載并未明確說明萬物在氣中感應是否意味著它們最終會相互轉化，但他已為后來的氣化物互化提供了一定的理論基礎。基于以上的分析，王陽明通過陰陽一氣來界定藥石與人物之間的同質性，從而提出氣化的物之間必互相轉化的觀點，客觀上已構成對張載與朱熹哲學的綜合性與普遍性推演。

綜上所述，王陽明不僅將世界視為一個由理氣所維系的宇宙本體，更能洞見那些代表理氣全體的氣化物之間的相互守恒與轉化的特性。這些觀點使得他的萬物一體論建立在堅實的客觀本體論基礎之上，形成了有別于宋代儒學的氣一體論。

三、仁一體論

仁一體論是王陽明為了解答人類如何能先天地獲得萬物一體之仁所提供的理據。它有四個發展階段，即以一體為工夫的目標，以一體為心性，以一體為本體—心性，以一體為良知。王陽明于前三個階段均有所取鑒于理學家，而最后一個階段則是他的理論創造。

王陽明以“一體”為擴展與應用道德性所能達到的目標，而對一體之心性含糊其辭。在王陽明的早期論述中，以萬物一體為通過工夫所達到的目標，有三次較為明確的表述。王陽明認為，“仁者以天地萬物為一體”即是《大學》中“親民”的完成，而“親民”只能通過在“明德”上下工夫來實現。因此，君子必須明德、親民，只有盡使天下人物各得其所，才能達至萬物一體的目標?！蛾懗武洝酚涊d：“有一物失所，便是吾仁有未盡處。”⑩與第一次開示只空泛強調明德的重要性不同，王陽明在嘉靖三年（1524）以“致良知”具體解釋了明明德的工夫。他認為，君子不僅在有朋友來往時應致其良知以接應，即使外間無人來訪，也應常持良知以普接于物?！杜c黃勉之書》曰：“朋來，則本體之訴合和暢，充周無間”，“無朋來而天下莫我知焉”。因此，君子下工夫不擇人物、不辨時分，只有不斷致知接物，才能達至“以天地萬物為一體”的目標。到了嘉靖四年（1525），王陽明進一步深化了以萬物一體為致良知目標的論述。他指出，君子必須不斷向外推展其良知，親及天下人的父兄、君臣、夫妻、朋友，甚至鳥獸草木。萬物盡親之后，君子便能達到萬物一體的目標，即“大人者，以天地萬物為一體也。夫然后能以天地萬物為一體?！?/p>

這三次論述的共同點在于，王陽明始終將萬物一體視為通過工夫實踐所達成的目標。在這一點上，他與前代理學家的思想既有關聯，也有明顯的分野。盡管有學者認為王陽明的思想源自程顥，但實際上，程顥所說的一體更側重于圣人體認萬物為己的境界，其屬于結果，而并未包含具體的實踐路徑?！抖壬Z》曰：“莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”①與此不同，王陽明的萬物一體則將致良知的工夫與目標緊密結合，使手段與結果同時俱在，這一點與程顥的理解有本質區別。他也排除朱熹說“只偏重于結果，而忽視了手段”的可能。他認為朱熹以去除欲望為工夫，務求以無私之心應物，以至于實現普利萬物的理想，這是通過手段自然引導出結果的圣賢之學?！饵S省曾錄》曰：“圣賢只是為己之學，重功夫不重效驗。仁者以萬物為體，不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸于吾?！雹谝源丝紦墩撜Z或問》，朱熹確反對通過“想象、恍惚”來理解“克己復禮而天下歸仁”，強調萬物一體是“有修為”而自然有“效驗之實”的思想。③ 其《性理》篇明言：“無私，是仁之前事；與天地萬物為一體，是仁之后事”，“惟無私，然后仁；惟仁，然后與天地萬物為一體”。④ 由此可見，王陽明此階段的萬物一體思想與朱熹思想有相當密切的關系。

王陽明將道德能力視為萬物一體目標的起點，卻并未深入探討它背后的心性論及其與天地萬物之間的關系，這是受到了朱熹哲學的影響。無論是親近萬物的能力，還是不增不減的善根，抑或是靈昭不昧的能力，這些對于道德能力的描述在本質上都是先驗的、不可追問的前設，這說明王陽明并未對道德能力的來源進行反思。⑤這種理論傾向與朱熹的萬物一體思想非常相似。林安卿曾以“人物均受天地之氣而生，所以同一體，如人兄弟異形而皆出父母胞胎，所以皆當愛”的說法詰問朱熹，提出愛人的道德能力，或許是天地萬物本來就在一氣中相連相感的一種呈現。然而，朱熹對此持否定態度，反駁道“不如此”“不須問他從初時”，并指出“愛，則是自然愛”，重申只要將愛念推己及人便能實現“無所不愛者，以其同體”的目標。⑥職是之故，王陽明早年說“有個深愛做根，便自然如此”，⑦卻未深究“深愛之所以然”，就更能說明朱王的“萬物一體”在理論傾向上的親和性了。

綜上，在仁一體說的第一階段，王陽明不僅延續了朱熹以工夫完成一體目標的主張，為程顥的說法正本清源，還承襲了朱熹不以心性論為道德能力根據的做法。

后來，王陽明以萬物一體為人類本有的心性，這一思想與張載的心性論有著極為密切的關系。在嘉靖四年的《答顧東橋書》中，王陽明提出人的心性起初與圣人沒有本質上的分別，“天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私”。他認為，這種凡圣同居的心性便是萬物一體。人在萬物一體的心中自然能夠體認他者與自己之間的親密感，“以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近”。⑧張載的“性”的概念是指圣人能體認到天地萬物皆為自己之內容的心性，《誠明篇》曰：“性者，萬物之一源，非有我之得私。”⑨《大心篇》又曰：“圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。”⑩ 由此可見，王陽明與張載都認為，所謂心性是人能夠體認萬物為一體、無分彼此的內在根據，這一點充分展現了兩人在心性論上的一致立場。王陽明接著指出，由于人的心性本來就能夠以天下蒼生之身為己身，“全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間”。因此他認為，人往往會自然而然地生發出讓天下人在肉體與精神上都獲得滿足的愿望。同樣，張載認為，圣人在恢復本性之時，不僅會產生“通天下為一物在己”“全與天地一體”的體驗，還會自覺地把天下人的“立、知、愛、成”視為己任。總之，王陽明與張載均認為，人的心性能與眾生同體，因此必然無條件成全眾生，直至眾生圓滿為止，體現了二者對一體之心性的追求。

王陽明不滿足于將萬物一體視為通過修養工夫所達到的目標，而是借鑒關學思想，將萬物一體的內涵擴展為人類與生俱來的心性，其關注點明顯由工夫論轉向天賦論。實際上，王陽明對張載思想的吸收，可以通過《西銘》的文本加以總結。他提出“一體為心性”的觀點，正與《西銘》“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”高度契合，這一主張也成為其心性論的理論基礎。而正因為確立了一體為心性的立場，王陽明才能在具體經驗中生發出與天下蒼生“甘苦與共”的情感，這一思想與《西銘》“民，吾同胞；物，吾與也”相互呼應。① 《九華山賦》“彼蒼黎之緝緝，固吾生之同胞；茍顛連之能濟，吾豈靳于一毛”，《告諭縳頭巢賊》“民吾同胞，爾等皆吾赤子”，《告諭安義等縣漁戶》“吾民同胞，不幸陷于罪戮，惻然尚不忍見”，《池陽陳氏大成宗譜序》“民可同胞，物皆吾與，雖六合之遠，猶一家也”等文本中反復申明“民胞物與”的概念，②體現出王陽明不僅在心性論上直接承繼了張載的思想，更在實際的社會教化與政治實踐中落實此立場。二者的區別僅在于，王陽明認為“欲己之成，必使一切成”不僅是圣人的心性，也是普通人的本性，因此通過徹底消除張載思想中所包含的圣凡之分，從而確立萬物一體之心性的普遍性。可見，王陽明在第二階段對于萬物一體之心性的提出，很大程度上是在發展張載心性論的基礎上形成的。

踏入中后期，王陽明從氣化流行的角度，重新解釋了萬物一體之心性的來源。據嘉靖四至六年間（１５２５—１５２７）的《稽山承語》，王陽明認為，一氣包含兩種本質：一種是變化流動的物質之氣，另一種是穩定的抽象之理。二者在不斷互動中推動變化，逐步凝聚為萬物。這種凝聚是漸進的，每一階段都會繼承前一階段的理氣，最終形成更為精純的存在。他用“茫?？拜?，蒼然輀然，其氣之最（者歟！稍精則為日月、星宿、風雨、山川，又稍精則為雷電、鬼怪、草木、花匯，又精而為鳥獸、魚鱉、昆蟲之屬，至精而為人，至靈至明而為心”來說明從天地到人心都是一氣不斷凝聚、精煉的結果。人心作為理氣凝聚的最高結晶，本身就是匯聚了天地、萬象、植物、動物等一切存在之理氣的心靈場所。因此，人在萬物一體的本體中承接了萬物一體的心性，便能天賦般地感受到自身與萬物無隔。王陽明因而先以“一體之實理”論本體，后以“惟吾而已，更何處有天地萬象”“天地無心，而人為之心”論心體。③

王陽明之所以能夠提出以大化流行為紐帶，將萬物一體的本體收攝于心性的理論，實深受宋代儒學傳統的影響。他多次引用“天地之心”這一概念，可見他有意承接《禮記·禮運》篇以陰陽五行或理氣為媒介，將浩瀚宇宙的本體最終歸結于人心的思想。④ 在這一思想脈絡下，二程的相關論述對王陽明尤具啟發意義。他們不僅延續了《禮運》關于天地與人心關系的基本見解，更進一步強調，天地在大化流行、生成萬物的過程中，已經把萬物一體的內在規定性植根于一切生命之中，但唯有人心具備自覺實現萬物一體的能力?！抖壬Z》明確指出：“萬物一體者，皆有此理”，“‘生生之謂易’，生則一時生，皆完此理”。又曰：“‘萬物皆備于我’，不獨人爾，物皆然。都自這里出去，只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？百理具在，平鋪放著?！雹萦纱丝梢?，《禮運》為王陽明提供了本體性向主體性轉化的理論基礎。不過，盡管《禮運》及二程都論及陰陽生化流行與本體、主體的關系，但他們并未說明同一道氣如何層層遞進地結穴為天地萬物以至于一人之心，最終使人生而具有萬物一體之心性這一過程。在這一層面，王陽明通過富有過程論色彩的論述，對其作了極為系統和深入的解釋，并補充了《禮運》及其注釋傳統。

據上文的分析，可知王陽明的萬物一體思想經歷了三個階段的持續發展。然而，不難發現王陽明尚未說明萬物一體的本體—心性與人類良知的關系，因此萬物一體思想在形上之體與形下之用之間也出現了難以忽略的斷層。

為了解決這一問題，王陽明在《答聶文蔚》中分層次地陳述了萬物一體的本體—心性與良知的關系。他認為，人類與天地萬物本為一體，這是一種天賦的心性。正因為稟賦此心，人類才能在一體之中，以天地萬物之身為真身，對真身中其他主體的痛苦感同身受。王陽明特別指出，能夠自然感應到真身中缺失的生命狀態，就是人類不由思慮、無需學習的“良知”。他說：“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學而能，所謂‘良知’也！”因此，對于君子而言，致良知的工夫就是時刻提策一體中的感應能力，務求盡早拔除他人的痛苦，“每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之”。最終，君子致其良知以應物無窮，非以天下大治為目標不可，“惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治不可得”。① 總之，王陽明通過肯定良知是萬物一體之本體—心性在接物時的道德呈現，貫通了萬物一體的工夫與目標。

為了進一步解決他早年在《陸澄錄》和《親民堂記》中只以明德作為一種未加深解的道德能力，把明明德作為有意識地應用道德能力的活動，從而將萬物一體說化約為一種最終目標的以偏概全，王陽明在《大學問》中明確指出，無論大人還是小人，人的心性中本就具備與萬物為一的仁，“以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也”。因此，人處于一體之仁中，必能感應孺子入井、鳥獸哀鳴、草木摧折、瓦石毀壞，自然生起怵惕、惻隱、不忍、憫恤、顧惜等道德反應，“仁之與孺子而為一體”“仁之與鳥獸而為一體”“仁之與草木而為一體”“仁之與瓦石而為一體”。這種由一體之仁所滋養、能使人意識到他者存在狀態的靈昭不昧的良知，就是明德，“根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’”。最后，王陽明指出人有意識地在萬物一體之心性所滋乳的感應能力上起用，即是致其萬物一體之良知———明明德；而人通過不斷致良知，最終便能普救天下蒼生，即是萬物一體之目標———親民。他說：“明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達其天地萬物一體之用也?！雹?/p>

無論如何，在萬物一體思想發展的第四階段，王陽明緊扣人類具備共情能力的良知，上承一體的本體和心性，下接一體的工夫和目標。他的詮釋完整展現了一體之本體→一體之心性→一體之良知→一體之工夫→一體之目標的范疇，或宇宙論→天賦論→道德論→修養論→大同論的意義，這無疑是中國哲學史上從未有過的、最為連貫的萬物一體體系。

四、工夫一體論

工夫一體論是王陽明為了解答人類如何能徹底實現萬物一體的目標所提供的方案。他的自驅力、分流與精神體驗思想，反省并推進了理學家的盡心、生生及前知說。

對于“為何人會不斷做工夫”這一問題，王陽明在《孟子》的盡心觀及其對宋代儒學詮釋基礎上進行了理論創新?！睹献印けM心上》篇的盡心觀認為，人通過充分發揮心中的道德能力（“盡其心”），就能體認本性（“知其性”）乃至天命（“知其天”）。③ 但是，孟子并未反過來從本體—心性的角度解釋主體由內到外持續進行倫理實踐的第一動力問題。王陽明對此說曾有所附議。④ 然而，隨著對萬物一體的反省越發深入，王陽明明顯不滿足于此，而是有意重建“盡心”工夫背后的本體—心性論的根據。在《重修山陰縣學記》中，他說“圣人之求盡其心也，以天地萬物為一體也”，就表明了這種創造性轉化的意圖。他強調，人之所以能夠持續不斷地進行倫理實踐，根本原因在于其心性與萬物本為一體，毫無隔閡。人在本體上承接了宇宙的整體性，這種整體性在主體內部形成一種自發的動力，促使人不斷去彌補他者的不足，并在外部表現為無始無終的倫理實踐。即：“無人己，無內外，一天地萬物以為心”，“吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也”，“心盡而家以齊，國以治，天下以平”。① 換言之，王陽明通過本體之全→心體之全→工夫之全，系統性地闡明了人無止境做工夫的自驅力鏈條，從而拓展了孟子盡心觀的內涵。

王陽明的創新絕非無跡可尋。在他之前，邵雍和張載也分別從本體和心性的層面，豐富和擴展了孟子盡心觀的理論基礎。邵雍在《觀物內篇》中提出，由于上天具有周全成就萬物的特性，因此與天合一的圣人也必然能夠成就人民，“圣人與昊天為一道”，“天之能盡物，則謂之曰昊天；人之能盡民，則謂之曰圣人”。② 這種以本體的全面性來說明倫理實踐之普遍性的思路，已道出王陽明工夫傾向的首、尾兩部分：本體之全→工夫之全。但邵雍并未像王陽明那樣，進一步討論先天心體對于工夫的推動作用。張載在《大心篇》中指出，人的心性本來博大，因此人在實踐中自然會表現出無窮擴展的傾向，“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外”，“孟子謂盡心則知性知天以此”。這種通過心性的容量來解釋倫理實踐的寬度，已道出王陽明工夫傾向的中、尾兩部分：心體之全→工夫之全。另外，雖然張載在同篇中也提到了“天大無外，故有外之心不足以合天心”的思想，③但是這僅僅說明人的心性在完全擴展之后便能相應于本體的道理，并不能表明本體的空間性對于心體所產生的催化作用，故此該說還是沒有處理本體與心體之間的關系。由此可見，王陽明以心體之全為媒介，將本體之全與工夫之全加以貫通，最終綜合地提出了“天之能盡物，仁之欲盡事，工夫之能盡心”的工夫自驅力量，這是他對宋明理學的《孟子》解釋傳統的突出貢獻。

假如說“不斷地做工夫”是從縱向的角度說明實現萬物一體的方法，那么“分流地做工夫”則是從橫向的角度回應相關問題。這一思想實際上對朱熹的生生觀念作出了重要推進。首先，王陽明與朱熹都認為，人的心性根源于宇宙本體，因此心性本身也承載著本體生生不息的力量，這種生生不息的心性正是儒家所謂的“仁”。王陽明指出：“仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無處不是。”④ 朱熹則說：“天地之心，只是個生。凡物皆是生，方有此物”，“得天之心以生。生物便是天之心”。⑤ 兩者的觀點可謂相互發明。盡管如此，他們對于心性如何逐步實現，即“循序漸進”的理解卻存在本質差異。朱熹借用草木生長的比喻———“如草木之萌芽，枝、葉、條干，皆是生方有之”⑥———強調德性必須由本到末、層層遞進地發展，《程子之書》亦言：“不忍之心，生生不窮，故人得以生者，其流動發生之機亦未嘗息?！雹咄蹶柮魍瑯硬捎貌菽旧L的譬喻，卻更著重于說明倫理實踐由親及疏的實現路徑。他說：“生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意發端處。抽芽然后發干。發干然后生枝生葉。然后是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生。無根便死?！庇终f：“父子兄弟與途人一般看。便自沒了發端處?！雹嗫芍?，朱熹重在強調德性成長的節序，而王陽明則突出了倫理實踐的次第。

在對循序漸進理解的基礎上，二人對于德性呈現結果的認識也表現出差異。朱熹以一氣化成春、夏、秋、冬的道理，說明惻隱之心會逐漸發展出是非、羞惡、辭遜等品質，《程子之書》曰：“接事物時，皆是此心先擁出來，其間卻自有羞惡、是非之別，所以惻隱又貫四端。如春和則發生，夏則長茂，以至秋冬，皆是一氣，只是這個生意?！雹帷度收f》又曰：“一個仁之體，其中又自有節目界限，如義、禮、智。”⑩王陽明雖然表面上也采用了類似的例子，指出氣的消息推動了春、夏、秋、冬的變化，“冬至一陽生。必自一陽生，而后漸漸至于六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有個發端處。惟其有個發端處，所以生”，但他要說明的卻是仁心必須逐漸放諸父子、兄弟、夫妻、朋友、君主、民、萬物的范疇，最終才能完成孝、悌、別、信、忠等倫理實踐。① 相比之下，朱熹更重視內在德性分化的結果，而王陽明則關注到了外在倫理實踐的分流成果。

王陽明的工夫分流說主張，人必須由內到外地做工夫才能逐漸實現萬物一體的目標，這一觀點很有可能是在與朱子哲學商榷的語境中產生的。一方面，他認同了朱子哲學中生生不息的心性必須有規有矩、有所先后才能獲得實現的意義。另一方面，他卻革新了朱子有關心性實現規范的定義，促進了內在德性的外部流通，從而回應了倫理實踐的問題，這在客觀上已極大拓展了朱子生生倫理學的內涵。

在工夫徹底完成之后人所能體驗到的超感官體驗方面，王陽明的觀點與邵雍的前知思想有密切的關系。王陽明認為，當主體普濟了萬物之后，就意味著他已然通過盡致其萬物一體之良知，徹底完成了萬物一體的心性意欲拯救眾生的任務，并且順應了萬物一體的本體包羅萬有、照育群生的態勢。在這種前提之下，主體—心體—本體之間的門戶徹底大開，使主體超越了以往圍繞著眼、耳、鼻、舌、心的經驗所產生的小我意識，忽爾體認到天地間無限的色、聲、香、味與心識才是真正的大我。至此，主體即入萬物，萬物復入主體，已然達到徹底的自他合一，這就是工夫徹底完成之后的超感官體驗。

關于這種超感官體驗的思想，在邵雍的“前知”理論中已有深刻體現，而王陽明對此進行了反思與推進。邵雍的前知思想，源自《中庸》“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神”的論述，②強調通過至誠的工夫，人可以預先洞察禍福善惡，從而行事無悔?！兑链〒羧兰繁砻鳎骸跋纫姽棠軣o后悔，至誠方始有前知?！雹垭m然王陽明在《黃省曾錄》中反對《中庸》的說法———“圣人不貴前知。禍福之來，雖圣人有所不免”，并斥責邵雍趨利避害的動機———“邵子必于前知，終是利害心未盡”，④ 然而，這似乎并未影響他吸收“前知”在體驗維度上的內容。王陽明在《黃省曾錄》中對超感官體驗的描述，事實上與邵雍的說法有著明顯的互文性，他并未否定超感官體驗的可能性，而是將其從預先知曉吉兇悔吝、禍福災祥的語境中剝離，并轉化為主體在倫理實踐完滿后自然呈現的終極境界。如此看來，王陽明對于超感官體驗的看法，很有可能是對邵雍思想進行損益與重構的結果。

總括全文可見，王陽明的萬物一體論是在與周敦頤、邵雍、張載、二程與朱熹等宋代儒學家深入對話和反思的基礎上，對宋明儒學傳統進行了創造性推進。首先，氣一體論以陰陽一氣為萬物本原，建構了萬物在同質性中相互依存、轉化的本體場域，這一宇宙論奠定了萬物一體的背景。其次，仁一體論以宇宙生成論為基礎，將萬物一體的本體場域流行、凝聚于人的心性之中。人在與萬物同體的親密感中，能夠自覺體察并感應他者的困苦與需求，通過不斷提振良知，最終實現普濟眾生的理想。此性稟論貫穿宇宙論與修養論，成為萬物一體的中景。再次，工夫一體論縱向以從天到人之凝聚力為自致良知的內在動力，橫向以由內而外的實踐路徑為分流方法，并最終在達到大同之境時，觸發自他合一的超感官體驗，此修道論為萬物一體的前景。其結構之嚴密可與佛學中的體—相—用關系相媲美，全面推動了宋明儒學對萬物一體論的理解與發展。職是之故，學界有必要重新審視王陽明的萬物一體論對中國哲學的特殊貢獻與價值。