一切思想皆始于詩(shī)

一

由“陽(yáng)明心學(xué)”衍生出來(lái)的文字如海灘之沙，若在其中覓得幾粒金子，無(wú)疑水中撈月。我在多年研究徽學(xué)和徽商的過(guò)程中，曾留意一些不為人知的歷史現(xiàn)象：作為“東南鄒魯”與“程朱理學(xué)”重鎮(zhèn)的徽州，在明中期“陽(yáng)明心學(xué)”的傳播沖突中，一直是激烈爭(zhēng)奪的“主戰(zhàn)場(chǎng)”。雖然相關(guān)史志的記載并不突出，可是在一些書(shū)籍的字里行間，還是可以看出某種端倪，比如“陽(yáng)明心學(xué)”泰州學(xué)派代表人物何心隱在徽州祁門(mén)秘密傳道時(shí)，就被官府捕獲，之后杖斃于武昌府牢獄之中。“陽(yáng)明心學(xué)”對(duì)于徽州人人格和“三觀”的改變，也是很大的：明中期胡宗憲、汪道昆、汪廷訥、潘之恒等徽州籍官員和商人所展示的性情、思想和行為，都跟之前之后的徽州人有所區(qū)別，甚至大相徑庭。胡宗憲身為東南七省總督，經(jīng)常有放浪形骸的行為（某一次酒后甚至當(dāng)眾掏出自己“威武”的襠部大加炫耀）！汪道昆官為兵部侍郎，卻大膽真摯，極為性情。有學(xué)者考證認(rèn)為《金瓶梅》一書(shū)為汪司馬暗中書(shū)寫(xiě)，這就讓人驚世駭俗了。至于汪廷訥、潘之恒之類(lèi)，既做生意，也寫(xiě)戲文，還做出版，行為跨界，成就非凡，境界和三觀讓人不能望其項(xiàng)背。這些人或高蹈或乖張或大膽或妄為，有性格、經(jīng)歷、學(xué)養(yǎng)、財(cái)富的因素，也應(yīng)少不了“陽(yáng)明心學(xué)”的影響。“徽商現(xiàn)象”也是如此，徽商“縱橫數(shù)百年”的奇跡背后，始終激蕩著一種“無(wú)所畏懼”“敢為人先”的創(chuàng)造精神，這也跟潛伏游走的“陽(yáng)明心學(xué)”緊密相關(guān)。對(duì)晚明社會(huì)思潮影響很大的“陽(yáng)明心學(xué)”泰州學(xué)派，一度在徽州流傳甚廣，泰州學(xué)派領(lǐng)袖王艮本人的身份就是鹽商。可以說(shuō)，正是“陽(yáng)明心學(xué)”的開(kāi)放性和自由性，給徽商的崛起和發(fā)展指引了路徑，為徽商的發(fā)展打下了思想基礎(chǔ)和社會(huì)基礎(chǔ)。

徽州文化的重心，在于古老的宗法制度與程朱理學(xué)的結(jié)合，帶有強(qiáng)烈的雙面性，既保守又開(kāi)放，既謹(jǐn)慎又大膽。祖籍為徽州婺源的南宋理學(xué)家朱熹，從地位上說(shuō)更像是“集大成者”。他繼承了“北宋五子”以“道”為自然律的思想，不僅講“天道”，也講“人道”：“天道”即自然律，“人道”即道德律。關(guān)于朱熹的思想，可以從他的詩(shī)《觀書(shū)有感》中看出端倪：“半畝方塘一鑒開(kāi)，天光云影共徘徊。問(wèn)渠那得清如許？為有源頭活水來(lái)。”這一首詩(shī)，寫(xiě)的就是悟道，覺(jué)察到自然之中有高妙的道理，然后以之為用。

從哲學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，朱熹對(duì)于自然律的一系列論證和判斷沒(méi)有問(wèn)題，邏輯上基本做到自洽。問(wèn)題出在由理論轉(zhuǎn)為實(shí)踐的過(guò)程太突然太武斷，達(dá)不到深入而客觀，只是“似是而非”將自然律等同于社會(huì)律，繼而走上一條簡(jiǎn)單粗暴的歧路。朱熹的誤區(qū)，就是運(yùn)用“自然法”這個(gè)至高無(wú)上的原則，去奉迎皇權(quán)，武斷地將傳統(tǒng)儒學(xué)“仁義禮智信”的追求，毫不區(qū)分地落實(shí)到社會(huì)行為和管理之中，去限制民眾的自由。以哲學(xué)史通常的分類(lèi)，朱熹學(xué)說(shuō)可以概括為客觀唯心主義，核心是認(rèn)為世界有先驗(yàn)性質(zhì)的自然律，既然有自然律，就一定有社會(huì)律，即道德律。在朱熹看來(lái)，世界并不重要，體現(xiàn)神意的價(jià)值秩序才最重要，為了這個(gè)價(jià)值秩序，可以完全忽視人們的內(nèi)心和自由。到了后來(lái)，宗法制度也好，程朱理學(xué)也好，全都成為了“家天下”皇權(quán)的附庸，嚴(yán)重限制了人的自由和創(chuàng)造力，理學(xué)成為“禮教”。

若是以現(xiàn)代眼光來(lái)看，“程朱理學(xué)”特別是朱熹理學(xué)最大的問(wèn)題，在于混淆了自然法（天命）和社會(huì)律（道德），以自然法或者說(shuō)天命的方式，衍生了很多綱章，以之為社會(huì)律或者說(shuō)道德，將之上升到自然法的高度，卻沒(méi)有悟出最后為現(xiàn)代社會(huì)所接受和提倡的“皇在法下”“法律面前人人平等”等理念，以及自然法給予人必需的生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由選擇權(quán)。程朱理學(xué)，起點(diǎn)是對(duì)的，終點(diǎn)，卻“走火入魔”，入了魔界，沒(méi)有從形而上的思考上獲取自由，反而進(jìn)入了羈絆的桎梏，落腳點(diǎn)竟變?yōu)橄拗迫撕蜕鐣?huì)的自由。

朱元璋從元人手中奪取政權(quán)建立明朝后，對(duì)外來(lái)思想的排斥和肅清，達(dá)到了一個(gè)空前的地步。朱元璋以“程朱理學(xué)”治世，這是儒家思想的第二次制度化，比漢朝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”更加極端：為了適應(yīng)極權(quán)專(zhuān)制，儒家經(jīng)典也必須“削足適履”，還必須改造孔孟之道中與專(zhuān)制極權(quán)相悖的東西，比如說(shuō)孟子思想中的“民貴君輕”，是一定不允許的。朱元璋不僅下令剝奪孟子的“亞圣”地位，還下令刪去《孟子》原文85條，將剩下的100多條編成《孟子節(jié)文》，列入科舉法定的“四書(shū)”。之前跟“程朱理學(xué)”針?shù)h相對(duì)的“象山心學(xué)”更成了異端，成為被打擊消除的對(duì)象。

朱元璋是“掛羊頭賣(mài)狗肉”：“羊頭”，是程朱理學(xué)；“狗肉”，是“家天下”專(zhuān)制極權(quán)。怎么賣(mài)？跟科舉捆綁在一起——沿用元朝的規(guī)矩，以朱熹的《四書(shū)集注》為科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)答案，其他的解釋都是錯(cuò)誤。這其實(shí)是另一種方式的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，不是靠號(hào)召，而是以科考結(jié)果進(jìn)行控制，以學(xué)子的前程作砝碼。程朱理學(xué)原本高妙的思辨性，在經(jīng)過(guò)這一番折騰后，先是固化，隨即僵化，最終腐朽。如此這般，可謂“化神奇為腐朽”，不僅葬送了“程朱理學(xué)”，甚至葬送了“孔孟之道”。

“陽(yáng)明心學(xué)”此時(shí)興起，更像是解構(gòu)和消解，以一種內(nèi)求的方式，去解構(gòu)外部的森嚴(yán)壁壘——如果人可以從向內(nèi)求獲尋真理的話，那么，又何必向外部尋求呢？“陽(yáng)明心學(xué)”所蘊(yùn)含的人性解放、獨(dú)立思考、眾生平等的思想，得到了社會(huì)普遍的共鳴和呼應(yīng)。也因此，“心學(xué)”一起，社會(huì)豁然開(kāi)朗，知識(shí)界趨之若鶩。自此之后，“陽(yáng)明心學(xué)”在起起伏伏中游走和攀升——起，是明末社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化的快速發(fā)展對(duì)“心學(xué)”的促進(jìn)和期盼；伏，是統(tǒng)治者覺(jué)察到“心學(xué)”暗含的危險(xiǎn)，因此對(duì)之不斷打壓。嘉靖皇帝執(zhí)政之時(shí)，敏感地意識(shí)到“陽(yáng)明心學(xué)”中蘊(yùn)含有太多的自由因素對(duì)統(tǒng)治者不利，開(kāi)始“抑王揚(yáng)朱”，將“陽(yáng)明心學(xué)”定為“偽學(xué)”，進(jìn)行壓制。嘉靖后期，風(fēng)向又轉(zhuǎn)，由于內(nèi)閣首輔徐階篤信“心學(xué)”，“陽(yáng)明心學(xué)”再次迅疾傳播。隆慶年間，朝廷形成了尊奉“陸王心學(xué)”的徐階、李春芳、趙貞吉一派，以及實(shí)際上信奉法家學(xué)說(shuō)的高拱、張居正一派，兩派經(jīng)常因此相抵牾。張居正擔(dān)任首輔的十年間，“陽(yáng)明心學(xué)”遭重創(chuàng)，被視為“異端學(xué)說(shuō)”，在很多地方遭遇禁止，講壇關(guān)閉。張居正去世兩年后，對(duì)其恨之入骨的萬(wàn)歷皇帝，聽(tīng)從首輔申時(shí)行等人的意見(jiàn)，將王陽(yáng)明、陳白沙、胡居仁一并從祀孔廟，成為儒家至高的“尊者”。由于朝廷的大力弘揚(yáng)，晚明之際“陽(yáng)明心學(xué)”再度風(fēng)靡，成為普遍的社會(huì)思潮。

“陽(yáng)明心學(xué)”的傳播，各地書(shū)院曾起到積極的作用，徽州也是如此。王門(mén)高足王艮、錢(qián)德洪、王畿、鄒守益、劉邦采、羅汝芳等，都先后來(lái)黃山腳下傳播心學(xué)。湛若水親往徽州，先后在斗山、天泉、中天等書(shū)院講學(xué)。洪啟蒙講學(xué)于紫陽(yáng)書(shū)院，謝顯講學(xué)于南都書(shū)院，李希士講學(xué)于自己創(chuàng)辦的興中天書(shū)院等。此外，天都書(shū)院、還古書(shū)院、明善書(shū)院、海陽(yáng)書(shū)院、富教堂、明德書(shū)院、山霧書(shū)院、東山書(shū)院、淋瀝書(shū)院、石丈齋、鹿蘋(píng)書(shū)院等，都積極地傳播陽(yáng)明心學(xué)。每次會(huì)講，少則“聽(tīng)講數(shù)百人”，多則“聽(tīng)講幾千人”。徽州一直是程朱理學(xué)的重鎮(zhèn)，徽州人也相對(duì)保守，可是由于經(jīng)商“實(shí)事求是”的準(zhǔn)則，加上很多徽州人在外闖蕩見(jiàn)過(guò)世面，對(duì)于王陽(yáng)明的心學(xué)頗感親切和共鳴。“陽(yáng)明心學(xué)”通過(guò)內(nèi)心的自我喚醒，緩解了“程朱理學(xué)”和宗法制度對(duì)于徽州人的束縛，讓一些徽州人學(xué)會(huì)獨(dú)立思考，學(xué)會(huì)運(yùn)用理性的力量去判斷和行事。這些，是有助于商業(yè)興起的。雖然徽商跟中國(guó)所有的商幫一樣，有著馬克斯·韋伯所說(shuō)的缺乏信仰和虔誠(chéng)所帶來(lái)的負(fù)效應(yīng)，不過(guò)徽商也有“財(cái)富向善”的社會(huì)責(zé)任，只是難以達(dá)到西方“替上帝行道”的高度。從總體上來(lái)說(shuō)，“陽(yáng)明心學(xué)”對(duì)于徽商的影響，相比基督教加爾文宗的提倡，很明顯是潛在的、隱晦的、模糊的、孱弱的。它不可能像韋伯那樣旗幟鮮明，也不可能在助力社會(huì)財(cái)富的興起和積累之時(shí)，發(fā)出巨大的轟鳴聲。

徽州社會(huì)重商之風(fēng)濃郁，細(xì)加分析，應(yīng)有“陽(yáng)明心學(xué)”的助推。值得一提的是《歙志》，這一本于明朝萬(wàn)歷年間由歙人謝陛編纂的縣志，明顯體現(xiàn)出“陽(yáng)明心學(xué)”的思想，該志打破方志編纂的因循傳統(tǒng)，以“因事設(shè)例”原則設(shè)置《貨殖傳》《風(fēng)土考》等新類(lèi)目，體現(xiàn)了“心即理”，強(qiáng)調(diào)主體性思維。《貨殖傳》記載商人“以義制利”的經(jīng)營(yíng)倫理，將商業(yè)活動(dòng)提升為道德實(shí)踐，呼應(yīng)了王陽(yáng)明“四民異業(yè)而同道”的平等觀。典型案例中商賈通過(guò)“良知”建立信譽(yù)體系，正是心學(xué)“知行合一”在商業(yè)領(lǐng)域的具象化。作為一本志書(shū)，《歙志》還頗具個(gè)性和風(fēng)格，時(shí)常記錄一些文人雅事，比如汪道昆等人在西溪南“高士園”品茶談詩(shī)的情景等。謝陛早年“嗜學(xué)于書(shū)，無(wú)所不覩，而尤淹于史”。為諸生時(shí)，人稱其“可方惠（柳下惠）、連（魯仲連）也”。之后，謝陛應(yīng)京兆試，數(shù)不利，遂棄舉業(yè)，專(zhuān)攻古文；喜出游，喜參加詩(shī)社活動(dòng)。晚年的謝陛更有意思，曾組織七十歲以上的老者成立了“稀社”，常以詩(shī)、酒、茶自?shī)省？兄埃x陛還舉行了盛大的“祭天”儀式，一起拜天，以為所志為“天知地知”。

二

很多時(shí)候，了解事物的背景，比了解事物本身更為重要。若想對(duì)理學(xué)和心學(xué)更深入地理解，還可以進(jìn)行“再追溯”：漢朝時(shí)，經(jīng)漢武帝和董仲舒聯(lián)手，完成了“儒家之學(xué)”與“帝王之術(shù)”的結(jié)合，儒家學(xué)術(shù)變得一家獨(dú)大。不過(guò)自東漢末年開(kāi)始，孔孟之道再度分崩離析。唐朝統(tǒng)一中國(guó)后，一直試圖融合“儒釋道”，以之對(duì)天下進(jìn)行治理。到了唐朝末年，儒家的學(xué)說(shuō)已很難承載千變?nèi)f化的社會(huì)形勢(shì)，形勢(shì)逼迫儒學(xué)必須更新和改革。五代后期以及兩宋時(shí)期，理學(xué)蓬勃，巨擘迭出，以“北宋五子”周敦頤、邵雍、張載、程頤、程顥為代表的“理學(xué)”即“新儒學(xué)”崛起，理學(xué)在融合佛道，尤其是佛學(xué)思想觀念后，在體系上有新突破，格局和氣象更大。宋朝建立之后，經(jīng)濟(jì)發(fā)展，社會(huì)穩(wěn)定，朝廷以儒家思想治國(guó)，科舉興旺。人們都渴望以科舉入仕，天下英才，爭(zhēng)相“入甕”，希望為朝廷所用。具有強(qiáng)烈理想主義情懷的理學(xué)家們，以為士大夫應(yīng)葆有與天地相齊的熱忱境界，不應(yīng)滿足于器用，也不應(yīng)庸俗化和瑣屑化，而是應(yīng)不懈追求真理。張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，就是在這樣的情況下提出來(lái)的。雖然“橫渠四句”舍我其誰(shuí)，口氣不是一般的大，卻可以視為肺腑之言，情境飽滿，誠(chéng)懇真摯，至于后來(lái)變成大話空話，沾染葷腥油膩，又是另外一回事。范仲淹在《岳陽(yáng)樓記》中提出的“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而憂”，也是這種背景下的抒懷。

南宋末年，以朱熹為代表的程朱理學(xué)，與以陸象山為代表的心學(xué)，雖同屬儒家，可是在對(duì)宇宙本原的認(rèn)識(shí)和治學(xué)的方法與途徑上，存在很大差異。一生都在講學(xué)中度過(guò)的陸象山，提出了“四方上下曰宇，古往今來(lái)曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的心學(xué)理念，將佛學(xué)的“心物一元”的概念，轉(zhuǎn)化形成自己的觀點(diǎn)，有極強(qiáng)的“主觀唯心主義”的色彩。相對(duì)于陸象山，朱熹的學(xué)說(shuō)明顯具有“客觀唯心主義”色彩，認(rèn)為宇宙的本原是“理”，“理”是客觀存在的，是一切事物的支配者；為學(xué)之道，做事之道，應(yīng)是“格物致知”，格物就是窮盡事物之理，致知就是推致其知以至其極。朱熹一針見(jiàn)血地批駁陸象山：本是禪學(xué)，欲以吾儒說(shuō)話遮掩。朱熹繼而將自然律引申到社會(huì)律，以為世界既然有自然律，也應(yīng)有社會(huì)律；自己信心滿滿，以為掌握著社會(huì)律的“最終解釋權(quán)”，自以為“頂天立地”，成為真理的“代言人”。

“妄人”與“妄人”之間，曾有著名的“鵝池之會(huì)”，雙方組成了龐大的陣容，面對(duì)面進(jìn)行長(zhǎng)時(shí)間的辯論。朱熹堅(jiān)持的仍是“存天理，滅人欲”，以為宇宙本身就是至善和智慧的象征，強(qiáng)調(diào)的是客觀的自然律和社會(huì)律，忽視人本身，以及人相應(yīng)的自由和解放。陸象山則以為“心”是宇宙的本原，“心即理也”，“萬(wàn)物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無(wú)非此理”，主張“發(fā)明本心”，心明則萬(wàn)事萬(wàn)物的道理自然貫通，不必多讀書(shū)，也不必忙于考察外界事物，去此心之蔽，就可以通曉事理。雙方相辯，雞同鴨講，不歡而散。朱熹譏諷陸象山學(xué)說(shuō)為“禪學(xué)”，陸象山則諷刺朱熹學(xué)說(shuō)為“支離”，雙方還賦詩(shī)互相指責(zé)。各自的門(mén)人子弟，也勢(shì)同水火。這明顯是意氣用事了，若心平氣和，便可以察覺(jué)到一種理論的“陰陽(yáng)之道”——雙方的理論根基，其實(shí)是相連的，只是闡述的角度不一罷了。元時(shí)理學(xué)大學(xué)者鄭玉就認(rèn)為：朱熹和陸象山之間是有著一系列共同點(diǎn)的，只是各有側(cè)重罷了；差異其實(shí)是殊途同歸，流弊在于后學(xué)末流。這一種說(shuō)法，超越文字桎梏，切入事理核心。

“陽(yáng)明心學(xué)”之前，明朝社會(huì)的主流意識(shí)是“程朱理學(xué)”或者稱為“朱熹理學(xué)”。當(dāng)“程朱理學(xué)”慢慢演變成極端，無(wú)原則地倒向統(tǒng)治者時(shí)，無(wú)論對(duì)人，對(duì)于人道和社會(huì)，都是一種戕害。儒家學(xué)術(shù)，自此進(jìn)入無(wú)趣、乏味和兇猛的階段。明朝中期之前，社會(huì)黑暗窒息，人們遵循的都是外部的規(guī)矩和教條，理學(xué)變成“禮教”，傳統(tǒng)的“君子之道”，在“禮教”的背景下，慢慢演變?yōu)榧俚缹W(xué)。一直到明朝王陽(yáng)明的出現(xiàn)，黑暗之深處方有閃亮，靈魂否極泰來(lái)，社會(huì)思潮出現(xiàn)反轉(zhuǎn)，人開(kāi)始為自己爭(zhēng)自由。王陽(yáng)明重塑了人心，重塑了人的自我完善，儒家的“君子之道”也被賦予新的內(nèi)容和形式，重新煥發(fā)了活力。

王陽(yáng)明出身官宦世家，原名王云，據(jù)說(shuō)開(kāi)智很遲，說(shuō)話也很遲，可是到了十一歲時(shí)就能與客人作詩(shī)對(duì)答，成了一個(gè)“神童”。二十七歲時(shí)殿試高中進(jìn)士，少年得志，鵬程萬(wàn)里。在此之后，王陽(yáng)明卻陷入迷茫，對(duì)仕途和功名失去渴望，覺(jué)得傳統(tǒng)儒家學(xué)說(shuō)淺薄且教條，難以尋覓到諸多根本問(wèn)題的解決和超越之道，轉(zhuǎn)而向道家、佛教尋求思想滋養(yǎng)。王陽(yáng)明早期的思想十分散亂，遍訪全國(guó)名山大川，先后墜入任俠、騎射、辭章、神仙、佛氏“五溺”。王陽(yáng)明曾在迎親途中，跑到道觀與道士通宵暢談；一度想辭官出世，在會(huì)稽山陽(yáng)明洞中修煉導(dǎo)引之術(shù)；又去九華等地參禪拜佛，試圖尋覓解脫。王陽(yáng)明還曾順著朱熹的思想和提倡亦步亦趨，學(xué)格物致知，連續(xù)七日“窮格”官署里的竹子，不想“勞思致疾”，差點(diǎn)吐血。一直到被貶貴州大山之中，遠(yuǎn)離繁華和喧囂，獨(dú)自面對(duì)生死，王陽(yáng)明這才絕處逢生，將所學(xué)所思融會(huì)貫通，形成了自己的思想體系，這便是著名的“龍場(chǎng)悟道”。

王陽(yáng)明“龍場(chǎng)悟道”，到底悟出了什么？佛家有修證的方式，理學(xué)有參禪證悟的路徑，基督教也有神秘的行為超越常理，這些，都是非“過(guò)來(lái)人”不能語(yǔ)也不能理解的。有人以現(xiàn)代醫(yī)學(xué)角度以為，王陽(yáng)明在那段時(shí)間遭遇了生與死的根本問(wèn)題，出現(xiàn)了嚴(yán)重的心理障礙。于貴州龍場(chǎng)之時(shí)，自我治愈，自我圓融，自我覺(jué)悟，走出了精神的“黑洞”。這看法有一定道理，人的內(nèi)心一直存在著晦暗混沌的部分，就像外部世界的黑夜一樣，若勇敢面對(duì)，冶煉出智慧，是可以走出低谷和黑暗的。智慧總體上可分為兩種：一種是形而上的智慧，是人以自己的直覺(jué)和誠(chéng)意，大膽地揣度世界的秘密，繼而形成包括數(shù)和理在內(nèi)的一系列認(rèn)識(shí)。在很多時(shí)候，它是無(wú)是無(wú)非無(wú)功利的。另一種，是生存或者生活的智慧，是以自己的行動(dòng)和三觀的調(diào)整，來(lái)適應(yīng)這個(gè)世界；或者在逼仄的爭(zhēng)斗中，力求占據(jù)主動(dòng)和自恰。就道家本身來(lái)說(shuō)，老子屬于第一種，莊子屬于第二種。古希臘智慧，更偏生于第一種；中國(guó)智慧，則偏向于第二種。以我所見(jiàn)，“陽(yáng)明心學(xué)”的主題為二元結(jié)構(gòu)，它有高蹈神秘的部分，輕揚(yáng)向上為“神性”，靈明不昧，昭然明覺(jué)；低行的部分，是形而下的行為要求：溫和節(jié)制，清靜無(wú)為，摒棄私欲。“陽(yáng)明心學(xué)”中，也有神秘之處跟佛教禪宗有異曲同工之妙：不是加法，而是減法；不是正面，而是側(cè)面；不是通過(guò)肯定來(lái)說(shuō)明，而是以不斷否定來(lái)論證——不是告訴你“良知”是什么，而是不斷告訴你“良知”不是什么。不斷否定謬誤的過(guò)程，就是正面肯定真理的過(guò)程。如此這般，“良知”開(kāi)始變得清晰，慢慢水落石出，隨后云開(kāi)日出，一切瓜熟蒂落。人們?cè)趯W(xué)習(xí)和內(nèi)省的過(guò)程中，會(huì)自然而然地觸及真理、面對(duì)真理、按真理行事。

“陽(yáng)明心學(xué)”是對(duì)朱熹理學(xué)和象山心學(xué)的調(diào)和，與陸象山更接近，也取了朱熹的“格物致知”概念，主要思想分為三個(gè)層次：

一是心即理；二是知行合一；三是致良知。王陽(yáng)明和陸象山都講“心即理”，可是二者是有區(qū)別的：陸象山的“心即理”來(lái)自佛學(xué)的“心物一元”，即以為外部世事與個(gè)人的內(nèi)心，是一個(gè)東西，“心”不在了，外部世界便不在了。也因此，“心”是萬(wàn)物的主宰，心外無(wú)物，心外無(wú)理。王陽(yáng)明的“心即理”呢，是“圣人之道，吾性自足”，是以為自己的良知，跟外部的天理是一致的。天理在心，心即是良知，隨處體認(rèn)即是學(xué)問(wèn)。也因此，每個(gè)人都具備圣人的資質(zhì)。可以看出的是，陸象山的“心即理”，更像是認(rèn)識(shí)論，而王陽(yáng)明的“心即理”更像是實(shí)踐的方式。王陽(yáng)明還以自己的方式來(lái)解釋朱熹的“存天理，滅人欲”，以為此話并不錯(cuò)，就是要保持靈明不昧的本心，去除包裹在心上的私心雜念，當(dāng)本心變得明澈之時(shí)，良知就出來(lái)了。

第二個(gè)層次，是“知行合一”。人的天性中，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”，這些，都是人的本心，也可謂道心。至于“知行合一”，不是一種認(rèn)知，也不是一種要求，而是一種境界，如同孔子所云：隨心所逾，不逾矩。規(guī)則之下的自由，有著共同性，不影響他人，方是真正的自由。王陽(yáng)明以為，如果不能“得君行道”，就要堅(jiān)持你的善良，完善你的道德，把它體現(xiàn)在對(duì)他人和社會(huì)的影響中，讓“道”成為一種自覺(jué)行動(dòng)，如《大學(xué)》云：“如好好色，如惡惡臭。”如果還需要深入思考，反而不是本心了。“龍場(chǎng)悟道”之后，王陽(yáng)明一方面弘法，收了很多弟子，論述了很多做人做事的道理；另一方面，開(kāi)始建功立業(yè)，他帶兵平定了江西、西南邊境匪徒的造反，也平定了寧王朱宸濠的叛亂。王陽(yáng)明以自己的“三立”（立功立德立言），實(shí)踐了自己“內(nèi)圣外王”的追求。

第三個(gè)層次，就是“致良知”。也可以大膽認(rèn)為，“良知”就是隱藏在人內(nèi)心深處的“神性”，可以解釋為“心之天理”，或者“天命之性”。所謂“致良知”，就是人必須越過(guò)愚蠢的教育，設(shè)法與自己的內(nèi)心深處的“神性”，也就是生命的意志相連接。“致”，表面意思是到達(dá)，也可以說(shuō)是超越，它其實(shí)是指出一條路徑，想越過(guò)道德的束縛，也越過(guò)人欲的愚昧和愚蠢，直接跟內(nèi)心中的“天意”對(duì)接。“致良知”，有承載“天命”之意思，有強(qiáng)烈的宗教性。在王陽(yáng)明看來(lái)，往昔的“圣人之學(xué)”，往往是將一個(gè)外部的思想強(qiáng)塞入人們的腦子里，如果沒(méi)有形成激活，是沒(méi)有什么用的。人應(yīng)該主動(dòng)作為，以內(nèi)省的方式，將光束打入自己的內(nèi)心，點(diǎn)燃心靈深處的光，去指引自己前行。

“良知”這一個(gè)概念，很復(fù)雜，也很簡(jiǎn)單；很好表述，也不好表述。有一個(gè)故事：王陽(yáng)明的弟子半夜捉到一個(gè)小偷，便對(duì)小偷講良知。小偷笑了，問(wèn)：良知在哪里？弟子讓小偷脫掉外衣，又讓他脫掉上衣，小偷照辦。最后只剩下短褲，小偷死活不脫了。弟子笑道：這便是你的良知。小偷為什么不肯脫掉褲子？可以認(rèn)為是本能，屬于先驗(yàn)性的道德羞恥感。人的身體中，是有很多本能的，本能從何處來(lái)，王陽(yáng)明以為來(lái)自“神”。它被安排在那里，像沉睡的寶石，人學(xué)會(huì)找到它發(fā)現(xiàn)它，就可以直接跟“神”對(duì)接了……這個(gè)找“神”的過(guò)程，就是覺(jué)醒的過(guò)程。王陽(yáng)明不敢公開(kāi)反對(duì)官方意識(shí)形態(tài)的程朱理學(xué)，只能提出“致良知”概念進(jìn)行解構(gòu)。

王陽(yáng)明的“致良知”，實(shí)際上是以中國(guó)話語(yǔ)系統(tǒng)來(lái)解釋內(nèi)心的迷茫和困惑，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的自由。王陽(yáng)明是“自神”的，看看《傳習(xí)錄》就可以知道。《傳習(xí)錄》中如此記載：

先生曰：“你看這個(gè)天地中間，什么是天地的心？”

對(duì)曰：“嘗聞人是天地的心。”

曰：“人又什么教做心？”

對(duì)曰：“只是一個(gè)靈明。”

曰：“可知充天塞地中間，只有這個(gè)靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地、鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉、兇、災(zāi)、祥？天地、鬼神、萬(wàn)物，離卻我的靈明，便沒(méi)有天地、鬼神、萬(wàn)物了；我的靈明，離卻天地、鬼神、萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”

又問(wèn)：“天地、鬼神、萬(wàn)物，千古見(jiàn)在，何沒(méi)了我的靈明，便俱無(wú)了？”

曰：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地、鬼神、萬(wàn)物尚在何處？”

“陽(yáng)明學(xué)說(shuō)”冉冉升起，像懸于夜空的一輪明月，讓人們看到了別樣的世界。外部的浩瀚、廣闊和幽深，對(duì)于人類(lèi)自身的狹隘，是一個(gè)很大的沖擊。與此同時(shí)，“致知良”帶有很強(qiáng)的“蠱惑性”：它看起來(lái)很“酷”的，不是孤芳自賞，而是孤芳自溢。它甫一出現(xiàn)，讓人趨之若鶩。真正的啟蒙，不是把什么思想塞進(jìn)他們的腦子，而是輕聲呼喚，告知真相讓其覺(jué)悟。只有內(nèi)部的覺(jué)悟，才能讓一個(gè)人真正地醒過(guò)來(lái)。那些不想醒悟的人，是無(wú)法喚醒的。

三

雖然王陽(yáng)明不似“北宋五子”、朱熹和陸象山那樣，最終成為一個(gè)“妄人”，不過(guò)他的底蘊(yùn)也不是一般的足，口氣也不是一般的大，就像一個(gè)自矜的神秘主義者。“自神”的人，是很容易有魔性的，很容易將自己當(dāng)作宇宙的中心，會(huì)不知不覺(jué)將自己“代入”。這也難怪，能深入到“良知”層次的人，肯定有著過(guò)人之處，更何況“良知”并不是用來(lái)理解的，而是用來(lái)感受的。只是王陽(yáng)明的“妄”，更多表現(xiàn)為使命、情懷和境界，并不妄自尊大，將自己作為世界的主宰。“陽(yáng)明心學(xué)”的大膽之處在于：它不是采取信仰的方式去接近真理，而是采取“自證”的方式去接近和達(dá)到真理——“神”不存在于外部，只存在于心中。如此方式，突出了主體精神，把道德他律轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖伦月伞Ｋ€原了道德的本質(zhì)：道德本應(yīng)是自己約束，而不能作為捆綁他人的繩索。這一提倡是方向性的。自孔孟之后，中國(guó)主流文化就似乎一直南轅北轍，王陽(yáng)明覺(jué)察到了弊端，開(kāi)始了正本清源，撥亂反正。

“致良知”，有“知”有“行”，它更像是在悟出了“空”的真諦，以及宇宙之“理”后，不再寄希望于他人，而是依托自身，發(fā)掘真理，直接介入社會(huì)改造。這一條路，當(dāng)年孔子走過(guò)，發(fā)現(xiàn)了“仁”，意識(shí)到“仁”是根本，只是沒(méi)有進(jìn)一步深入。孟子也感覺(jué)到了，以為得到“人皆可以成為堯舜”，路徑是修煉“浩然之氣”。此番王陽(yáng)明更深入地進(jìn)入，發(fā)現(xiàn)了“良知”，也覺(jué)察到了“致良知”本身的意義。以王陽(yáng)明來(lái)看，“致良知”之道有外也有內(nèi)，以儒家視角進(jìn)行“內(nèi)外兼修”，結(jié)果是實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”——這也是佛家立地成佛的“通俗版”。

王陽(yáng)明的“妄”，與諸多前輩有著明顯的差別：張載、二程是自以為可為“天地立心立命”而“妄”，陸象山是悟徹到了“心即理”而“妄”，朱熹是自以為是天地宇宙的代言人而“妄”。這些人追求真理的本心足夠真摯和赤誠(chéng)，只是他們的做法，一直懷有“文人氣”——好像非口氣不大氣息不強(qiáng)，就不足以鯤鵬展翅，不足以表明自己的志向、情懷和境界似的。如此做法，實(shí)是中國(guó)文人不甘平庸又非理性的習(xí)慣和傳統(tǒng)，志向廣遠(yuǎn)和狂妄自大，經(jīng)常是毫厘之間。王陽(yáng)明的想法，似乎更內(nèi)在也更堅(jiān)韌——他倒是不如前輩們大膽張狂，而是力求將自己的倡導(dǎo)，限制在知識(shí)學(xué)理和人生哲學(xué)的范疇之內(nèi)，對(duì)宗教和倫理小心翼翼，不敢僭越。其中原因，還是有敬畏——人有敬畏，有敬畏之心，“妄”就會(huì)被壓下來(lái)，就會(huì)歸于智慧，就會(huì)歸于日常。

王陽(yáng)明說(shuō)“人本與天地一般大，只是自小耳”，這一句話，來(lái)源于陸象山的思想，意指人本身，就是一個(gè)世界，與佛教“一花一世界，一葉一菩提”同理。化繁為簡(jiǎn)的說(shuō)法是：王陽(yáng)明認(rèn)識(shí)到之前的錯(cuò)誤，即通過(guò)外物去尋求天理的方式是不對(duì)的，“天下之物本無(wú)可格”，應(yīng)該反過(guò)來(lái)，“格物之功，只在身心上做”。圣人之道不應(yīng)向外在事理求之，而是向內(nèi)在求之，“心即理也”。大道相通，以數(shù)學(xué)的方式作類(lèi)推，兩個(gè)反向的點(diǎn)最后在圓的盡頭交匯，內(nèi)心和外物，最終融為一體，成為“一”。它的路徑，直指自由，直指藏在內(nèi)心之中的佛性、心性、本性、本心、真如、真我、般若等。

王陽(yáng)明所悟，具有宗教性。他就像是一個(gè)真正的“圣賢”，鞭策和引導(dǎo)人們穿過(guò)生命深處的寂靜山谷。在中國(guó)文化的語(yǔ)境當(dāng)中，似乎更推崇和習(xí)慣于一種“詩(shī)言志——形而上學(xué)啟示——神秘主義”的傳統(tǒng)，它可以導(dǎo)出使命和情致。王陽(yáng)明也是這樣，他不借助某種客觀性保障，不借助某種社會(huì)架構(gòu)的道路來(lái)尋覓真理，也不善于以邏輯的概念、定義、推理、歸納等方式去加以推斷和闡釋?zhuān)且浴柏湻蜃咦浣钥沙墒ァ眮?lái)增強(qiáng)人們的信心。王陽(yáng)明也不敢說(shuō)是“神示”，只能模糊地傳遞這一結(jié)果，轉(zhuǎn)而以內(nèi)心深處的沉靜來(lái)感受某種清晰，這使得“致良知”的說(shuō)法更有一種“隱藏的詩(shī)性”，它更像是深刻的洞察和凝視，是靈魂的神態(tài)，而不是欲望的表情。王陽(yáng)明也沒(méi)有終身托付，而是將命運(yùn)掌握在自己手中；不是自以為真理在手，隨意地解釋永恒，只是讓人們意識(shí)到一種方向。號(hào)召方式也趨向于“中庸”，不是以對(duì)組織、典籍、經(jīng)書(shū)、戒律的絕對(duì)服從為旨意，而是力求個(gè)體的內(nèi)心感受到“神”，繼而堅(jiān)定地走自己的路。這種方式，似乎是文化性的傳道，而不是宗教性的布道；不極端，不偏激，進(jìn)可進(jìn)、退可退……反正，圍繞“良知”體驗(yàn)和表達(dá)的一切，形成了“陽(yáng)明心學(xué)”。至于真實(shí)的“致良知”含義，王陽(yáng)明在《傳習(xí)錄》中這樣解釋?zhuān)骸爸铝贾撸瑢W(xué)問(wèn)之功也……天理在心，心即良知，隨處體認(rèn)，即是學(xué)問(wèn)。”王陽(yáng)明思想的原點(diǎn)，就是以為外部的“道德律”和內(nèi)心的“道德律”，其實(shí)是一個(gè)東西，最便捷的方式，就是深入到自己的內(nèi)心深處去加以尋覓，以之為指引走自己的路。就像蘇格拉底一再呼喚的內(nèi)心的“靈祇”，不囿于人格，以此指向更高的層次。王陽(yáng)明在內(nèi)心中，把這個(gè)客觀的道德律也找到了，這就是主客觀唯心主義的結(jié)合。

一種學(xué)說(shuō)誕生的緣由，總是有意無(wú)意以另一種學(xué)說(shuō)為靶子：先是與敵同眠，隨后破繭而出，化蛹為蛾。就像佛教當(dāng)年的誕生，就是為了解構(gòu)婆羅門(mén)教——婆羅門(mén)教，將人分為三六九等，有嚴(yán)格的等級(jí)制，佛教提倡“眾生平等”，去破這個(gè)局。存在主義也是，它產(chǎn)生于嚴(yán)酷的法西斯國(guó)家主義環(huán)境中，法西斯主義是病毒，存在主義就是人身體中維護(hù)安全產(chǎn)生的抗體。在王陽(yáng)明看來(lái)，人與世界的關(guān)系，包括事物與事物之間的關(guān)系，一直是相生、相依、相克、相悖的，人認(rèn)識(shí)世界是有規(guī)律和步驟的：發(fā)現(xiàn)世界有“道”，感覺(jué)道，捕捉道，是第一層次；將“道”落在人間，遵循道，用以指導(dǎo)世界，是第二層次；超越“道”，不固守，不迷信，靈活加以運(yùn)用，且不偏離，是第三層次。王陽(yáng)明的“致良知”，就是號(hào)召人們從禮教嚴(yán)酷的環(huán)境中破繭而出——禮教讓人窒息，讓人失去人性和自我，必須撥亂反正，越過(guò)它，找到內(nèi)心的人性，聽(tīng)到自我的呼喚。從本質(zhì)上看，“陽(yáng)明心學(xué)”更像是以學(xué)術(shù)通孔表現(xiàn)出來(lái)的人生主張，它涵蓋政治和道德，又具有明心見(jiàn)性的形而上意義。既擁有更寬闊的空間和彈性，也擁有更本質(zhì)、更智慧的手段。它別出心裁地捅開(kāi)了明朝鐵籠般的禁錮，打了透光的通孔，讓暗流涌動(dòng)的社會(huì)思潮意識(shí)到人可以有隨風(fēng)起舞的松弛和自由。“致良知”潛在意思是：人生一世若能自我完善，外部的嚴(yán)苛禮教，就失去了意義和依托；既然“修身”就可以“平天下”，又何必非得走“齊家治國(guó)”的艱苦之路。以此來(lái)看，“致良知”更像是一種呼喚，一種大聲的吶喊，一種對(duì)于自由的渴望。它具有“金手指”意義，有畫(huà)龍點(diǎn)睛、化繁為簡(jiǎn)、撥亂反正的作用，目的是在高度禁錮的狀況下，去呼喚人鞏固內(nèi)心本來(lái)的至善，去消解和抵抗外部的羈絆。

“陽(yáng)明心學(xué)”說(shuō)起來(lái)晦澀玄奧，可是亦有自己的話語(yǔ)體系。有化繁為簡(jiǎn)的路徑和方法深入其內(nèi)核——人不必依賴于外部的條條框框，受各種各樣的限制，只要依賴于自己的“良知”，就可以引導(dǎo)和規(guī)范自己的行為。通過(guò)不斷地向內(nèi)心深處精進(jìn)，就會(huì)發(fā)掘良知做到覺(jué)醒，獨(dú)善其身，自由自在。也可以這樣認(rèn)為，王陽(yáng)明的“良知”，代表著至真、至美、至善的最高價(jià)值：良知即天理，天理即良知。這一個(gè)直接到達(dá)良知的路徑，省略了“修身、齊家、治國(guó)、平天下”中的很多過(guò)程，也省略了佛學(xué)一點(diǎn)一滴的漸悟，直接明心見(jiàn)性。“陽(yáng)明心學(xué)”的大膽之處還在于：它不僅是對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的偏離，還走了佛老的捷徑。只是與佛陀相比，王陽(yáng)明少的是悲憫視角下的無(wú)力感和無(wú)奈感，他似乎一直有著儒家的韌勁和信心，竭力指明某種方向和路徑，確切地去告訴你該怎么走。

“心學(xué)”的出現(xiàn)，客觀上與朱熹理學(xué)構(gòu)成“一陰一陽(yáng)”：朱熹理學(xué)，是想以“非人格神”的方式，建立中國(guó)人的信仰世界。朱熹的“理”，是信仰光源，也是朱子學(xué)說(shuō)的“彼岸”。“陽(yáng)明心學(xué)”的出現(xiàn)，是另辟蹊徑的解構(gòu)，讓人們意識(shí)到另外的內(nèi)部通道，發(fā)現(xiàn)了一條更方便更直接也更隱秘的道路。不要以為二者在“存天理，滅人欲”的目標(biāo)上有什么不同，差別只是實(shí)現(xiàn)的路徑：朱熹是“由外入內(nèi)”，從外在世界的客觀法則去認(rèn)識(shí)天理；王陽(yáng)明是“由內(nèi)入外”，從內(nèi)在的道德良知中去發(fā)現(xiàn)天理。王陽(yáng)明看出了朱熹的問(wèn)題所在——朱熹自詡掌握的是自然律與社會(huì)律，可是誰(shuí)能證明呢？如果硬要強(qiáng)加一些規(guī)則和關(guān)系為自然律的話，無(wú)疑獨(dú)斷專(zhuān)行，害人不淺。王陽(yáng)明改變了自己求學(xué)問(wèn)的方式，不再亦步亦趨地跟在別人后面強(qiáng)調(diào)一些概念，而是力求在“正心誠(chéng)意”之前，再加入格物致知的成分——若沒(méi)有格物致知的成分，便很難正心誠(chéng)意，若心不正，理便不正。若心與理正了，便可以“修齊治平”。這樣，以“格物致知，正心誠(chéng)意，修齊治平”為路徑，就可以“內(nèi)外兼修”，達(dá)到人的終極理想：內(nèi)圣外王。

與真理在身體之外、遙不可及的朱熹相比，王陽(yáng)明通往“彼岸”的路徑和方式清晰可見(jiàn)，以“致良知”為路徑達(dá)成的目標(biāo)自恰圓滿。朱熹的彼岸遠(yuǎn)在天邊，王陽(yáng)明的彼岸即在心頭。朱熹之弊在于：中國(guó)人很難理解“非人格之神”，故難以找到通向彼岸的方法與道路，以“存天理，滅人欲”的極端理解，是找不到“天理”，又滅了“人欲”，對(duì)人的戕害很大，社會(huì)也因此變得停滯腐朽。“陽(yáng)明心學(xué)”避免了這些，它看起來(lái)更簡(jiǎn)潔、更迅捷、更方便、更隨意——心即為窗，何必開(kāi)窗？心即為舟，何必借舟？心即是理，何必格物求“理”？以王陽(yáng)明的思考，“致良知”就是開(kāi)拓內(nèi)心中的神性，以神性覺(jué)察世界，獲得獨(dú)立意志，學(xué)會(huì)獨(dú)立思考，從而杜絕愚蠢和愚昧。愚昧和愚蠢，其實(shí)是從周邊的環(huán)境和習(xí)慣中來(lái)，是對(duì)無(wú)所不在的權(quán)力和道德的崇拜。王陽(yáng)明對(duì)禮教的覺(jué)察，應(yīng)是自覺(jué)的；對(duì)權(quán)力的覺(jué)察，應(yīng)是不自覺(jué)的。王陽(yáng)明的“致良知”，與佛學(xué)、基督教也有異曲同工之妙。以陽(yáng)明所云：良知，即是佛家所說(shuō)“悲憫之心”、儒家所說(shuō)“惻隱之心”、道家所說(shuō)“道心”；它們都不是由外部注入的，而是通過(guò)挖掘內(nèi)心獲得的。它本來(lái)就在那里，只是被遮掩和蒙蔽了，人完全可以拭去灰塵去找到它。“致良知”的提倡，其實(shí)是將主觀世界和客觀世界打通，它就像帶著翅膀的箭矢一般，射入的是生命意識(shí)與智慧本質(zhì)。

即使是最清晰的思想，在表達(dá)中，也容易變得晦澀難懂。王陽(yáng)明在傳播自己的主張和學(xué)術(shù)時(shí)，同樣遭遇到這一難題。由于中國(guó)傳統(tǒng)民眾理解力的薄弱以及感受力的狹隘，自然很難分辨“人格神”與“非人格神”的區(qū)別，這使得“陽(yáng)明心學(xué)”在傳播中，很容易墜入迷信的泥淖，多數(shù)人獲取的，不是靈魂的啟迪，而是一些碎片。佛學(xué)在此之前的對(duì)策，是在傳播過(guò)程中制造了很多人物和故事，以“降維”的方式，通過(guò)故事、傳說(shuō)和類(lèi)比來(lái)力推。王陽(yáng)明也遭遇這樣的難題，他的弟子徐愛(ài)后來(lái)將王陽(yáng)明的對(duì)談、回信和論述整理成《傳習(xí)錄》，從這一本書(shū)中可以看出，盡管王陽(yáng)明念茲在茲、苦口婆心，可仍無(wú)法用知識(shí)的有限、語(yǔ)言的有限去解釋無(wú)限，最終的結(jié)果是越辯越濁。哲學(xué)一直面臨自身所攜的問(wèn)題，一如維特根斯坦所言：語(yǔ)言的邊界，就是思想的邊界。

任何學(xué)說(shuō)和思想，“始作俑者”雖然舉著大旗，不過(guò)一定是單薄、片面、支離破碎、千瘡百孔的，它需要的是后來(lái)者的不斷補(bǔ)充，使得學(xué)說(shuō)思想變得豐滿和強(qiáng)大。若少了這樣的過(guò)程，學(xué)說(shuō)思想往往會(huì)顧頭不顧尾，不堪一擊。王陽(yáng)明覺(jué)知到了一個(gè)“大模糊”，完成自證。王陽(yáng)明之后，諸多弟子和學(xué)派，會(huì)不由自主遭遇此類(lèi)難題和悖論：自己所覺(jué)所感所思所述，與王陽(yáng)明是一致嗎？誰(shuí)都心里不敢承認(rèn)，誰(shuí)也不服誰(shuí)，很多人都是自說(shuō)自話，天女散花。以此來(lái)觀察“陽(yáng)明心學(xué)”，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，雖然王陽(yáng)明擁躉眾多，可在他的理論基礎(chǔ)之上，卻少有真正的開(kāi)拓、修正、補(bǔ)充的繼學(xué)者。無(wú)論是泰州學(xué)派的王艮，還是浙中學(xué)派的王畿，以及錢(qián)德洪、聶豹、羅洪先等，雖然竭盡全力，可是在學(xué)術(shù)上仍是莫衷一是，不僅沒(méi)有達(dá)到思想的拓展，也難以對(duì)現(xiàn)世形成關(guān)懷。越到后期，越見(jiàn)空疏，流于虛玄，似狂禪末流，放誕而無(wú)拘束。

不管怎么說(shuō)，“致良知”是在最晦暗的形而上主題上的最清晰表達(dá)，它像是清晨的第一抹陽(yáng)光，像春天的第一朵鮮花的綻放。這是王陽(yáng)明的誓言，也是他的心聲——心靈深處，就是至善，帶有神性。“心”的秘密，就是世界的本質(zhì)，你只要連接它，明白它，你就擁有了真理。

四

可以這樣理解王陽(yáng)明：這是一個(gè)曾經(jīng)幽閉在黑暗山洞里的人，覺(jué)醒后的王陽(yáng)明對(duì)黑暗中的眾人說(shuō)：外面有“光”，光明所在，萬(wàn)物生長(zhǎng)。人們困惑地問(wèn)：“光”是什么？王陽(yáng)明猶豫地回答：“光”是……對(duì)沒(méi)有見(jiàn)過(guò)光的人，怎么解釋“光”呢？唯一的辦法，就是鑿出一個(gè)洞，讓光滲入，讓人們感受。王陽(yáng)明開(kāi)始磨礪一支石錐，悄然鑿出一個(gè)小孔，一絲光滲了進(jìn)來(lái)。人們驚喜地看到了光，卻依舊不理解不明白，更無(wú)法借助光去看到外部世界。

“陽(yáng)明心學(xué)”對(duì)晚明社會(huì)的影響，一直是一篇大文章。現(xiàn)在有觀點(diǎn)認(rèn)為，晚明時(shí)代的中國(guó)，尤其是江南地區(qū)，堪稱當(dāng)時(shí)的世界經(jīng)濟(jì)中心。這一局面的形成，最主要的原因還是“陽(yáng)明心學(xué)”的點(diǎn)化和推進(jìn)，也跟西方傳教士利瑪竇、湯若望等人帶來(lái)的“西風(fēng)”有關(guān)。晚明現(xiàn)象，像中國(guó)文化的一抹余暉，漂亮而短暫。從萬(wàn)歷年開(kāi)始，到清朝平定“三藩之亂”結(jié)束，一共有七十年左右。在這一段時(shí)間里，明朝早期嚴(yán)苛環(huán)境不再，社會(huì)控制相對(duì)松弛，傳統(tǒng)男耕女織、自給自足的自然經(jīng)濟(jì)被沖擊得七零八落。政治和社會(huì)環(huán)境的改變和開(kāi)放，“海禁”的解除和松動(dòng)，讓東南社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展出現(xiàn)了活力。社會(huì)生活“由儉入奢”，閑情逸致，錦衣玉石之風(fēng)氣彌漫，社會(huì)甚至墜入奢靡淫縱之中。男女之情與性成為民間文學(xué)的主流，狎妓變成自由的風(fēng)尚。晚明大量涌現(xiàn)了包括“四大奇書(shū)”，以及馮夢(mèng)龍、凌濛初等人編撰的市井小說(shuō)在內(nèi)的通俗文學(xué)作品。《金瓶梅》出版于明萬(wàn)歷年間，主角破天荒的竟然是商人，既熱愛(ài)生活、追求自由，也花天酒地、醉生夢(mèng)死。吳承恩《西游記》中孫悟空這一人物形象，也經(jīng)常被暗喻“陽(yáng)明心學(xué)”——小說(shuō)中到處都能見(jiàn)到“心”：第一回孫悟空尋訪菩提祖師住處“靈臺(tái)方寸山”時(shí)，李贄就批注指出：“靈臺(tái)方寸，心也。”“一部《西游》，此是宗旨。”在“斜月三星洞”后，李贄又批道：“斜月象一勾，三星象三點(diǎn)，也是心。言學(xué)仙不必在遠(yuǎn)，只在此心。”

晚明重視“性靈”——各個(gè)階層開(kāi)始狂放奇肆，生命意識(shí)和自我意識(shí)顯著增強(qiáng)。跟魏晉和五代宋初不一樣的是，晚明的士大夫和讀書(shū)人很自然地從空談性理轉(zhuǎn)化到熱愛(ài)生活、沉耽享樂(lè)，以風(fēng)流倜儻、風(fēng)骨氣韻和溫柔雋永為生命追求，以鐘鼎、古玩、書(shū)籍、園林、花木、茶酒、琴棋書(shū)畫(huà)、筆墨紙硯追求“生活藝術(shù)化”。人們飲酒、喝茶、焚香，把感官磨礪得敏感而纖細(xì)，風(fēng)花雪月，沉湎享受；做一個(gè)閑官，結(jié)黨交朋，悠然行游；寫(xiě)幾篇閑適小品，寄情山水，閑情雅集。

晚明有追求自由的普遍愿望。《水滸傳》雖形成于元末明初，可是真正傳播開(kāi)來(lái)，卻是晚明之時(shí)。《水滸傳》敘述了一個(gè)關(guān)于自由江湖的故事，雖然有招安歸順的“光明尾巴”，可是讓人血脈僨張的，卻是一群追求自由、落拓不羈、粗魯豪爽的梁山好漢形象。湯顯祖的“臨川四夢(mèng)”（《紫釵記》《牡丹亭》《南柯記》《邯鄲記》）之所以大受歡迎，不是抑儒揚(yáng)佛，而是挑戰(zhàn)“禮教”，歌詠男女之間的愛(ài)情，舒張人性的解放。

晚明的學(xué)術(shù)思想，也有驚世駭俗的變化。朱熹給“四書(shū)”“五經(jīng)”設(shè)定的桎梏遭遇挑戰(zhàn)，袁了凡用禪宗和道家的學(xué)說(shuō)論述《論語(yǔ)》和《孟子》很有進(jìn)攻性，張岱用禪宗頓悟的思想來(lái)寫(xiě)《四書(shū)遇》《論語(yǔ)小參》也很大膽。晚明時(shí)期，還出現(xiàn)一大堆模仿《論衡》《世說(shuō)新語(yǔ)》之類(lèi)的書(shū)，張揚(yáng)自由，彰顯尖銳。只是與魏晉時(shí)期的“竹林七賢”相比，晚明人少了壓抑、狂狷和悲憤，多的是自在、自由和愜意。明儒跟宋儒也不一樣：宋儒高蹈豪邁，熱衷于形而上思考，熱衷于對(duì)“道”的終極探究，膽大而妄為；明儒呢，以為道不在遠(yuǎn)，也不在高，不喜圣賢，也不想有使命，格外重視感官享樂(lè)，喜歡自由自在甚至活色生香的生活。

晚明有無(wú)數(shù)自由而趣味的靈魂：張蒼水、劉宗周、黃宗羲、顧炎武、王夫之、方以智、錢(qián)謙益、文震亨、湯顯祖、張岱、屠隆、鄭若庸、梁辰魚(yú)、張鳳翼、王世貞、陸采、汪廷訥、冒襄、李漁、尤侗、吳梅村、袁宗道、袁宏道、袁中道……這些人超越了“修齊治平”古典價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，有現(xiàn)代知識(shí)分子的雛形，有獨(dú)立性、思考性、自由性。晚明為什么會(huì)出現(xiàn)如此多特立獨(dú)行的知識(shí)人？是社會(huì)“三觀”本身的改變。當(dāng)文化人遇見(jiàn)晚明，如孫猴子去了花果山，開(kāi)始了一段花團(tuán)錦簇的生活，妖孽自成，隨心所欲，明心見(jiàn)性。每一個(gè)人都通體透亮，都開(kāi)始有意無(wú)意演繹出一連串色彩斑斕的傳奇故事。

晚明不僅有“奇男兒”，還有無(wú)數(shù)“奇女子”——受時(shí)代影響，晚明連妓女都脫離前輩粉融香膩、豪華奢靡的艷俗風(fēng)氣，盡顯個(gè)性，清幽雅致，淡麗精潔。她們或俏麗活潑，或?yàn)⒚摬涣b，或幽靜如潭，或溫潤(rùn)如玉，或高貴尊嚴(yán)。董小宛、李香君、顧媚、柳如是、陳圓圓、寇白門(mén)、王月、葛嫩、馬湘蘭等，就是一個(gè)又一個(gè)佳話。

晚明的“一抹亮色”從何處來(lái)？最根本的，還是“陽(yáng)明心學(xué)”。受之影響，一批學(xué)者認(rèn)識(shí)到日常生活的重要性，泰州學(xué)派的王艮等人將日常生活本身放大為天理，以為“圣人之道，無(wú)異于百姓日用”；李贄則提出了他的“童心說(shuō)”，以為很多人喪失了“童心”，人成了“假人”，言成了“假言”，事成了“假事”，文成了“假文”。李贄提倡“童心”，表達(dá)對(duì)文化約束人格的不滿。他不僅主張人與人之間平等，還主張男女平等，這在當(dāng)時(shí)是很不容易的。“程朱理學(xué)”的背景下，是不關(guān)注人生活的，晚明之時(shí)，由于“陽(yáng)明心學(xué)”的傳播和弘揚(yáng)，日常生活開(kāi)始受到重視，人的自然本性和欲望慢慢得到尊重。

李贄是回族人，經(jīng)歷比較獨(dú)特，自小生長(zhǎng)在東南沿海海外貿(mào)易的基地泉州，七世祖曾從海外娶了一波斯女子而歸。據(jù)說(shuō)李贄年輕之時(shí)，曾隨叔父乘船出海，這一段經(jīng)歷對(duì)李贄的思想和行為的影響是潛在且巨大的。那一種全方面的刺激和感受，可能比書(shū)本的影響更有力量。李贄自小熟讀“四書(shū)”“五經(jīng)”，卻不信孔孟朱子；身為朝廷四品官員，卻出家當(dāng)了和尚；進(jìn)了佛堂，又不認(rèn)祖師，還大塊吃肉；精通老莊學(xué)說(shuō)，卻不信神仙道教……他廣收門(mén)徒，即使女子也不避諱，還親往女徒家授課，被認(rèn)為大逆不道。李贄看起來(lái)很怪，思想怪誕，行為更乖戾，可是在本質(zhì)上一點(diǎn)也不怪，他應(yīng)是一個(gè)懷疑主義者，是具有宗教情懷的覺(jué)悟者，帶有強(qiáng)烈的自由主義傾向罷了。

李贄的思想來(lái)源何處？一方面有“致良知”的啟發(fā)，對(duì)接思想的“原點(diǎn)”，有自由開(kāi)放和平等的因素。另外一個(gè)來(lái)源，應(yīng)該受西方傳教士的影響。他的思想和主張如此大膽怪誕，肯定為時(shí)代所不容。被囚入獄后，侍者為他剃頭，侍者疏忽之際，李贄用剃刀割開(kāi)了自己咽喉。之后留下了一段對(duì)話——侍者問(wèn)：和尚痛否？李贄喉管向外汩汩地冒著血，以手指蘸血，書(shū)寫(xiě)作答：不痛。問(wèn)：和尚何自割？同樣寫(xiě)：七十老翁何所求！袁中郎記載，李贄自刎后兩天，始得死去。

李贄的思想，步王陽(yáng)明后塵，似乎帶有某種“現(xiàn)代性”，有強(qiáng)烈的自由、自尊、開(kāi)放和平等成分，比王陽(yáng)明更深入更清晰。王陽(yáng)明尚屬于傳統(tǒng)文人，強(qiáng)調(diào)功名和個(gè)人的提升；李贄則可以稱為知識(shí)分子，更注重于社會(huì)改造和價(jià)值觀的改造，思想系統(tǒng)已突破傳統(tǒng)“儒釋道”。現(xiàn)代性是社會(huì)發(fā)展到一定程度的產(chǎn)物，基本特征是人類(lèi)中心主義和個(gè)人主義，基本要求是思維上的理性主義、方法上的科學(xué)主義、目標(biāo)上的人文主義，以及懷疑、自由、選擇的要求。傳統(tǒng)文人和現(xiàn)代知識(shí)分子的區(qū)別在于：傳統(tǒng)文人受限于專(zhuān)業(yè)和經(jīng)歷，少有融會(huì)貫通的知識(shí)體系，多是主觀的、自私的、封閉的、多變的，不自覺(jué)為功名所累，總想為統(tǒng)治者所用。待價(jià)而沽的多，專(zhuān)一求道的少。現(xiàn)代知識(shí)分子對(duì)于人文常識(shí)，有著宗教性的捍衛(wèi)，有批評(píng)政府、改造社會(huì)的責(zé)任和膽量，也有反思和完善的習(xí)慣。

也不能完全擴(kuò)大王陽(yáng)明思想的作用，人本身就有迫切要自由要富庶的愿望，思想和主義，只是某種與之吻合的提倡罷了。晚明社會(huì)的自由性，可視為人類(lèi)意識(shí)的“瓜熟蒂落”，也是社會(huì)發(fā)展到一定階段的結(jié)果。只是讓人沮喪的是，清取代明之后，重啟閉關(guān)鎖國(guó)，在經(jīng)濟(jì)、政治、思想和文化上又走回頭路。思想意識(shí)形態(tài)上，是以傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)和樸學(xué)的重巒疊嶂來(lái)阻撓思想和學(xué)術(shù)的探索，扼殺了自晚明以來(lái)一脈相承的學(xué)說(shuō)現(xiàn)代性苗頭，更談不上繼續(xù)自晚明開(kāi)始的思想哲學(xué)文化建構(gòu)。“陽(yáng)明心學(xué)”也束之高閣，變得枯干而疏離，早已失去了之前的一往情深。

五

人類(lèi)的第一流思想，既像巴赫、莫扎特、貝多芬、勃拉姆斯、馬勒的音樂(lè)一樣稀有和珍貴，也如古典音樂(lè)般內(nèi)藏隱約的宇宙秩序，讓人不自覺(jué)地心神合一。“致良知”也是如此，它就像思想點(diǎn)燃詩(shī)意的火花，照亮著彼時(shí)的黑暗。從精神質(zhì)地的角度來(lái)說(shuō)，它并不專(zhuān)屬于某個(gè)國(guó)某個(gè)人，很多人都有或多或少的覺(jué)察，繼而形成異曲同工之妙悟。王陽(yáng)明的“致良知”，就像傍晚的夕陽(yáng)，是在最晦暗的主題上傾吐出的最清晰的歌聲。它并不是空中樓閣，而是有著洶涌的源頭。它甚至可以追溯到上古時(shí)創(chuàng)立的“天命”傳統(tǒng)及“天人合一”的理念，以及《尚書(shū)》闡述的“洪范九疇”，中心意思是人與神必須連接，要按照神的旨意設(shè)計(jì)政治的準(zhǔn)則。此外，禪宗和理學(xué)，也是“陽(yáng)明心學(xué)”的來(lái)源成分。至于更大膽的溯源，是以為“致良知”本身就是孔子提倡的“仁”。“仁”是什么？本義是果核，意指人身體中深埋的種子。孔子雖然竭力倡導(dǎo)“仁”，可是對(duì)于“仁”的詮釋一直隱晦間接，諸如“仁者愛(ài)人”等。這樣的回答只是引申義，不是本義。一直以來(lái)，中國(guó)文化的諸多概念紛繁復(fù)雜，此中原因，還是定義本身需要簡(jiǎn)單直接、邏輯清晰，傳統(tǒng)文化的詩(shī)性思維顯然不習(xí)慣如此。

真正的智慧，整體的清澈是前提，局部的清晰是必須。以“陽(yáng)明心學(xué)”來(lái)看，陸象山和朱熹都有偏頗，故需要調(diào)和和融合。王陽(yáng)明的和合，是深入自己的內(nèi)心，從內(nèi)在的道德良知中去發(fā)現(xiàn)天理，去推廣天理。這種方式，重在確立的是路徑，找什么東西不重要，重要的是尋找和探索的過(guò)程，以及過(guò)程中對(duì)內(nèi)心的反觀。佛教的終極尋求，是找到了“空”，將生命的虛無(wú)感化為悲憫情懷，求佛的過(guò)程，就是冶煉內(nèi)心，比尋找到結(jié)果更重要。“致良知”也是一樣，最后的結(jié)果不確定也不重要，重要的是它擁有“二律背反”的作用，既能相輔相成，還能激發(fā)強(qiáng)大的張力，以自我主宰的意識(shí)體會(huì)到真善一體的快樂(lè)，并且滿足于在此基礎(chǔ)上的自尊、自信、自強(qiáng)和自由。

深入地理解“陽(yáng)明心學(xué)”，還有一個(gè)路徑，那就是將“陽(yáng)明心學(xué)”與世界文明中的類(lèi)似主張放在一起。人類(lèi)既然同處一個(gè)世界，有共同的來(lái)源和相同的生理結(jié)構(gòu)，意識(shí)和思想的進(jìn)步或倒退，就必定存在共同的規(guī)律和階段。從古希臘開(kāi)始，西方哲學(xué)家就以為理性有著先驗(yàn)性，它更像是“上帝的思維”，也是人類(lèi)所專(zhuān)有的，動(dòng)物有意識(shí)，卻沒(méi)有理性。蘇格拉底就認(rèn)為，知識(shí)不是他傳授給學(xué)生的，他所做的，無(wú)非就是把學(xué)生心中的真知喚醒并挖掘出來(lái)，就像“接生婆”一樣。柏拉圖在《理想國(guó)》中，曾經(jīng)提及“洞穴寓言”：從小就被禁錮在黑暗中的奴隸，有一天終于走出洞穴，看到了太陽(yáng)，這才知道洞穴中的一切只是虛象，陽(yáng)光照耀下的世界才是真實(shí)的。古羅馬的西塞羅堅(jiān)決反對(duì)“神人同形同性”論，只是將理性視為人與神之間的共性。他說(shuō)：“人和神中間存在的是一種正確的共同理性，因?yàn)榉杉蠢硇裕虼藨?yīng)該認(rèn)為，我們?nèi)嗽诜煞矫媾c神明共有。”黑格爾也有類(lèi)似的說(shuō)法：“知識(shí)不是從學(xué)習(xí)得來(lái)，而只是對(duì)于已經(jīng)存在于心靈內(nèi)、靈魂內(nèi)的東西的一種回憶。”黑格爾的說(shuō)法，更有先驗(yàn)成分，在他看來(lái)，一切都是“絕對(duì)精神”的結(jié)果。至于康德，也明確地以為真理是先驗(yàn)的，它是思考的開(kāi)端，也讓思考成為可能的條件。

雖然王陽(yáng)明的“致良知”，與康德所說(shuō)“所謂自由，不是隨心所欲，而是內(nèi)心主宰”同理，可是就對(duì)自然律的認(rèn)識(shí)和崇尚而言，朱熹的哲學(xué)似乎跟康德更為接近，只是在層次和深刻性上有欠缺。與王陽(yáng)明思想更為接近的，似乎是同時(shí)代歐洲新教改革的發(fā)起者馬丁·路德。路德和王陽(yáng)明是同代人：路德生于1483年11月10日，王陽(yáng)明生于1472年10月31日，比路德年長(zhǎng)十一歲。路德也講“良知”，德文是gewissen，英文是conscience。1517年，路德發(fā)表《九十五條論綱》，譴責(zé)羅馬教皇的贖罪券制度，公開(kāi)利用神權(quán)搶奪民間財(cái)富。教皇利奧十世發(fā)出通諭，要求路德收回書(shū)籍和言論。路德堅(jiān)決加以拒絕并公開(kāi)燒毀教皇詔書(shū)。教皇將路德革除教籍，要求對(duì)路德進(jìn)行審判。路德公開(kāi)聲明如下：“我既不能信任教會(huì)，也不能信任任何宗教會(huì)議，因?yàn)楸娝苤麄兂３７稿e(cuò)并自相矛盾，我被我所引用的《圣經(jīng)》所約束，我的良知被上帝的話語(yǔ)所俘獲，我不能也不會(huì)收回任何言論，因?yàn)檫`背良知是既不安全也不正確的。我站立于此，我別無(wú)選擇。愿上帝幫助我。阿門(mén)！”路德面對(duì)教皇和皇權(quán)，堅(jiān)持信仰，寧死不屈，其中的原因，是手上的《圣經(jīng)》——路德以為一書(shū)在手，完全可以通過(guò)內(nèi)心的“良知”，完成與上帝的連接。

馬丁·路德的“良知”與王陽(yáng)明的“良知”，有相同之處，也有不盡相同的地方：路德的“良知”是《圣經(jīng)》文字所定義的，書(shū)中寫(xiě)得明明白白；王陽(yáng)明的“良知”呢，來(lái)自內(nèi)心的覺(jué)醒和升華，雖然《傳習(xí)錄》中有闡述，卻不夠清晰，經(jīng)常云里霧里。至于之后的傳播，更是存在流變，變得難以把握。路德的“良知”，是有源頭、中心和路徑的：源頭和中心都是上帝，路徑是《圣經(jīng)》；王陽(yáng)明的“良知”呢，是以自我為中心的，是自我成“神”的。路德的“神”在外部，王陽(yáng)明的“神”在心中。

王陽(yáng)明和馬丁·路德的區(qū)別還在于：“陽(yáng)明心學(xué)”的思想難以確定、歸納和闡釋?zhuān)谥R(shí)人中有共鳴，卻難以深入大眾，難以形成龐大的信眾組織；馬丁·路德的思想來(lái)自《圣經(jīng)》，通俗易懂，易引起共鳴，易凝聚廣泛人心。可是正因?yàn)椤瓣?yáng)明心學(xué)”在主旨上玄虛難辨的不確定性，所更接近于無(wú)限自由——它不像程朱理學(xué)那樣斬釘截鐵、言之鑿鑿，難以為統(tǒng)治者所用，反而成就了人們對(duì)自由和開(kāi)放的向往。

王陽(yáng)明的“致良知”，還跟現(xiàn)代哲學(xué)家漢娜·阿倫特的思想很吻合。漢娜·阿倫特說(shuō)：“當(dāng)法律成為暴政的工具時(shí)，服從等同于共謀，并最終蛻變成‘平庸之惡’。”阿倫特潛在的意思是，人只有通過(guò)思考，才能與上帝完成連接，若不獨(dú)立思考，服從他人，即放棄了與上帝之間的連接，墮落成為不合格的子民。墮落不只是因?yàn)橛顾缀托皭海接挂部梢裕驗(yàn)樗锩骐[藏著墮落的種子。漢娜·阿倫特確信：真正的思想者不在于完成，而在于打開(kāi)；不是由自己終結(jié)真理，先知般地把真理交給人們，而是打開(kāi)思考之門(mén)，引導(dǎo)我們對(duì)自己內(nèi)心的審視與思考，讓自己和人們一道在思考中行動(dòng)。

一個(gè)相應(yīng)的例子，是美國(guó)的“小陪審團(tuán)制度”：審理案件之時(shí)，法院會(huì)臨時(shí)抽出十二名陪審員，都是民間的普通人，非律師也不是法律從業(yè)者。之所以讓他們擔(dān)任陪審員，是看中了他們素樸的天性，化繁為簡(jiǎn)用“良知”來(lái)判斷犯罪事實(shí)是否成立。至于量刑多少，則讓專(zhuān)業(yè)的法官來(lái)作主。美國(guó)法律為什么這樣做？是以為人人心中都有良善，可以形成獨(dú)立判斷。這種天生的良善，是人類(lèi)社會(huì)善與惡的基本。

冷戰(zhàn)時(shí)期，柏林墻阻斷了東柏林和西柏林，東柏林人經(jīng)常翻墻叛逃，值勤的哨兵會(huì)自覺(jué)地將槍口抬高一寸——這一個(gè)舉動(dòng)，即是“致良知”，是抗議“惡法非法”。

“致良知”有現(xiàn)代意義。現(xiàn)代社會(huì)的最大特征，就是以緊繃的精神、模糊的道德界線換取了寬松的物質(zhì)生活。“致良知”的回溯，不僅僅牽涉到真理和正義，更是一種解脫的方法和路徑。也可以這樣說(shuō)，凡“致良知”的，即為知識(shí)分子；雖有知識(shí)，卻沒(méi)有“致良知”精神的人，會(huì)缺乏內(nèi)心力量的驅(qū)使，隨波逐流，人云亦云，只能說(shuō)是知識(shí)人或文人，他們都是器用者或者工具人。回溯“陽(yáng)明心學(xué)”，仍覺(jué)醍醐灌頂。現(xiàn)代性有諸多含義，可是最根本的還是兼向內(nèi)外拓展空間：向外部拓展，使得生活更富足、更豐富、更便捷、更自由；向內(nèi)拓展，以求更達(dá)觀、更平衡、更豐饒、更寬廣，最終達(dá)到人類(lèi)外在的幸福和內(nèi)在的松弛。

尾聲

在很大程度上，“致良知”其實(shí)是“詩(shī)”，是學(xué)術(shù)中最接近于文學(xué)或詩(shī)的那個(gè)點(diǎn)；或者可以表述為內(nèi)含自由創(chuàng)造，是一種既揭示又抗拒的“詩(shī)”。“詩(shī)”如音樂(lè)一樣，它本來(lái)就是在那里的，有自己的內(nèi)在節(jié)奏和韻律，有博大的狂喜和憂傷，以及無(wú)奈屬性的幽默和悲憫。用王爾德的話來(lái)說(shuō)，它是“自深深處”；用尼采的話來(lái)說(shuō)，是“深深、深深的永恒”。這當(dāng)中應(yīng)該包括，它是痛苦的深度、欲望的深度、本能的深度，以及智慧的深度。這一種永恒的、帶有詩(shī)性的東西，是最高層次的創(chuàng)造，屬于置身于人類(lèi)之外，又在世界之中的神秘。只有具備般若的人，才可能幸運(yùn)地觸及到它，發(fā)現(xiàn)它，闡述它，并且認(rèn)識(shí)到它們之間的同一性。

說(shuō)“陽(yáng)明心學(xué)”是文學(xué)和詩(shī)，還基于一種準(zhǔn)則，那就是：哲學(xué)和文學(xué)，一直存在著大量的鏡像關(guān)系，它們都是各自的影子，也都是各自的彼岸。最佳的哲學(xué)，其實(shí)是以詩(shī)的方式來(lái)進(jìn)行表達(dá)的，它不僅僅指的是語(yǔ)言，還指它所具備的屬性：一定不是概念的、定義的、準(zhǔn)確的、清晰的、透徹的，而是模糊的、晦澀的、無(wú)法定義的、難以捕捉的，它就像靈動(dòng)的小鳥(niǎo)一樣，你根本無(wú)法真正地?fù)碛兴?dāng)你將它關(guān)入籠子的時(shí)候，它其實(shí)已經(jīng)不是一只鳥(niǎo)了。王陽(yáng)明在《傳習(xí)錄》中表達(dá)的全部，都可以視為一部思想之詩(shī)，一次走出自身的黑暗，向著開(kāi)放、自由和幸福為彼岸的行進(jìn)之旅。比較起堅(jiān)硬有力的邏輯和理性，游離不定的“詩(shī)性”，有可能更接近真理；或者，“詩(shī)性”本身就是真理。

伏爾泰說(shuō)：“詩(shī)人、歷史學(xué)家、哲學(xué)家，他拓展了人類(lèi)精神，并且使之懂得它應(yīng)當(dāng)是自由的。”這一句話，用來(lái)形容王陽(yáng)明，再恰當(dāng)不過(guò)了。在我看來(lái)，“致良知”其實(shí)是一種具有詩(shī)性意義的啟蒙。在英語(yǔ)中，“啟蒙”一詞為enlightenment，其中的詞根light是光的意思，lighten為光照，enlighten意為賦予光明。“啟蒙”本身，更具有光明的意義。這個(gè)詞本身，就極富有詩(shī)意和智慧，只有光明能夠看到黑暗，黑暗本身是無(wú)法看見(jiàn)自己的，它一直被自己的黑暗所籠罩。語(yǔ)言和文字中，是藏有很多秘密的，更像洞穴和寶藏的關(guān)系。基于此，我更愿意將王陽(yáng)明的“致良知”看作是一種比喻，一如寒山詩(shī)“我心如明月，寒潭清皎潔”，二者具有異曲同工之妙。

最具詩(shī)意的意象是：天上一輪明月，地上黝黝山影，那一個(gè)人沉入了“自深深處”的寧?kù)o——他先是覺(jué)察到了夜鳥(niǎo)的振翼之聲，又聽(tīng)到了頭頂上露珠跌落的聲音，在此之后，他感覺(jué)到了月影在天空的移動(dòng)，世界渾然歸于永恒……在風(fēng)起于青蘋(píng)之末的那一刻，有一種曠古之聲如針尖般閃著熒熒之光：

吾心光明，亦復(fù)何言！

趙焰，作家，現(xiàn)居合肥，主要著作有《彼岸》《宋憶》《第三只眼看徽州》等。