在廣闊的背景上探索

我向往廣闊的背景。文化現象不是孤立的。

我的《楚辭》研究集中在它民俗神話的疑難之上，目前側重于微觀分析，企圖在微觀分析的基礎上達成一些宏觀的概括。這里主要談談我對《楚辭》的文化史背景的某些思考，以及一些研究方法。

一

讓我們從《楚辭·九歌》的性質和功能說起。因為它是屈原的早期作品，民俗神話的色彩特別鮮明。我們可以選擇一組比較有代表性、又比較容易解決問題的作品做突破口，逐漸撕開它，再向縱深前進，以擴大戰果。按照作者、作期、作意，《九歌》有三種，應該分三個層次來討論：

原始九歌（或巫儀九歌）

楚地九歌（或民間九歌）

屈原九歌（或《楚辭·九歌》）

我們可以就此逐層加以分析，從“原始九歌”做縱的追溯，就“楚地九歌”做橫的解剖，縱橫交錯，線面結合，這樣不但能使《楚辭》的研究形成一個立體交叉的四維結構，而且有助于深入它的底層，觀察它的遠景，發現它埋藏最深的秘密。

今天我們還能看到的是《楚辭·九歌》，這是屈原在原始九歌傳統制約之下、民間九歌基礎之上再創造的、帶著敘事性的抒情組詩。過去有人說《楚辭·九歌》不過是民歌或民歌的改編，其實那完全是獨立的、個性很強的創作。作為其素材的屈原時代楚地流行的民間九歌，我們已很難看到，但是可以從原始九歌和屈原九歌推知它的性質，也可以從楚國殘存的一些民歌記錄窺見它的殘貌。這，前人已做過很多考據。筆者將另文加以探討。其它最重要的收獲要算是《說苑·善諫篇》所記載的《楚辭體》《越人歌》的研究?，F在已經有泉井久之助、韋慶穩、林河的三種漢譯，其中以韋譯較為可信，其對音、復原、推勘的辦法比較簡捷而嚴格。但三種破譯有許多共同點，說明學者們已經大體掌握它的“密碼”。三種譯文都證實原文沒有“山有木兮木有枝”這一句，倒說明這種近似“沅有芷兮醴有蘭，思公子兮未敢言”的“興”體是當時楚國詩體所特有的，所以“越歌楚譯”也要摹擬它。學術界有人認為這項復原工作是近年南方文化、《楚辭》文學研究里一個最重大的突破。這說明古典文學研究確實不能再停留在那種純案頭的考據義理詞章的議論或一般的思想性藝術性的分析里，而還應該注意友鄰學科乃至大間隔學科的進展和收獲。民俗文學色彩濃重的作家作品的研究尤其是離不開民族學、民族語文學、民間文藝學的幫助。

我們知道，楚地九歌是很接近《楚辭·九歌》的，當然沒有那樣典雅秀麗。原始九歌更難看到，但是屈原作品里卻記載得很清楚。例如《天問》就有——

“啟棘賓商，《九辯》《九歌》；

何勤子屠母，而死（尸）分竟（境）

地？”

這是內證，也是第一手材料，而且是關鍵性的材料。解決了它，許多疑難爭執就迎刃而解。這是譯讀情報必備的“密電碼”。而要破譯這一問的秘密，又要緊緊抓住那鎖鑰性的“纏結符號”，亦即“勤”字；需要對它進行多重證據的、跨學科的微觀分析。馬王堆帛書《老子》有“用之不堇”一語，可見楚漢時期“勤”可簡作“堇”?！暗叵隆钡淖C據是最可靠的，決定性的。甲金文和文獻也證明，“”與旱饉、饑饉諸義相關，并且可以轉為“堇”字。所以“勤子”不是什么“勤勞的兒子”，而是“旱子”的意思，且和啟為“晴神”相應（甲骨文“啟”義為“晴”）?？磥砬拔娜浯笠馐钦f，作為“晴神”“旱子”的夏啟急于“賓祭”天帝（或商人的上帝），希望得到神秘的《九辯》《九歌》；接著又屠殺了母親，把她的尸體分割開來，埋于四境。從古代菲律賓、越南、印度、墨西哥的類似神秘儀式得知，這是一種在干旱和饑饉時采用的祈求甘雨和豐收的摹仿巫術。現代民族學、民俗學的偉大成就將會革新、震蕩傳統科學和方法，此為一例。這樣反推上去，就可以知道原始的《九辯》《九歌》恐怕也是同類的用以祈雨求豐的巫術性樂舞。這也必然在楚地民間九歌和《楚辭·九歌》里留下痕跡構造。所以后者至今還交響著“祭祀”和“戀愛”的雙重母題（初民認為，土地的蕃殖跟人類的生殖本質一致，因此祈雨求豐的巫儀樂舞多以婦女為主角，且有性愛的內容）。

這項微觀的分析和比較的考察有助于了解《楚辭·九歌》的性質、功能和背景，也有助于考察《九歌》諸神的原型（我所說的原型是prototype，即最古老的model，而不是archetype，即所謂“基型”）。原型研究有助于了解典型的生長與創造?！毒鸥琛芳漓肽戏接写硇缘木艂€神，他們都與農業的豐收、風雨的和順有或深或淺、或隱或顯、或多或少的聯系。東皇太一的原型是可以升格為“天帝”的、老一代的太陽神，《東君》寫的是年輕一代的太陽神（他們的關系相當于Zeus與Apollo、太昊與少昊、帝俊與后羿、帝嚳與契、昭明），太陽神兼管豐歉和雨旱，因為莊稼是離不開陽光和水的。使徒保羅說：“我播下了種子，栽下了秧苗，阿波羅灌溉了雨水，而上帝賜予滋長。”即令是天帝，也掌握雨水和豐收?！杜f約·撒迦利亞書》第十章第一節：“當春雨的時候，你們要向發閃電的耶和華求雨，他必為眾人降下甘霖，使田園生長菜蔬。”路德說：“我們應當……贊頌上帝，感謝上帝，感謝他使五谷生長?！焙瘴鞫淼拢℉esiod）也說：“如果宙斯恩賜一個好結果，辛勤的農夫才會得到豐收?！保▍⒁娰M爾巴哈：《宗教的本質》）《楚辭·九歌·禮魂》：“春蘭兮秋菊，長無絕兮終古。”就為的祈求風調雨順，五谷豐登，人畜興旺，國運久長。

云中君是軒轅星女神。“陰陽交感，激為雷電，和為雨，怒為風，亂為霧，凝為霜，散為露，聚為云氣，立為虹霓，離為背璚，分為抱珥。二十四變，皆軒轅主之。”（《史記·天官書》正義）她化身黃龍，是“主雷雨之神”，當然兼管雨水和豐收。此說曾引起批評和討論。舊說云中君為云神，軒轅及黃帝也確與云有關，拙說似乎能解決該篇里“壽宮”“冀州”等難題。湘君和湘夫人本是楚國的地方神，后來跟東方的大神帝舜及其妻女匽融合，以湘山、湘水之神的身分攝理風雨和田園的灌溉。卜辭凡祭山都為了祈雨?！渡胶＝洝ぶ猩浇洝氛f天帝二女居于洞庭之山，是常游于江淵，“出入必以飄風暴雨”。舜葬九嶷（九嶷可能是大石文化里的“列石”），女匽（燕子女神）滯留江湘，夫妻分居兩地，一年一度春風，但是氣候如有變化，候鳥的家燕就不能準時到達南方，于是常常演出象《二湘》所寫的那樣因夫妻不能如期會面而產生的相思怨望之情。二司命是星神。大司命是男性的壽神、死神，是司理嚴寒的北方水域的玄冥，化鳥為龜；少司命是女性的嬰幼保護神、生命神，是司理溫煦的東方林木的勾芒，化身為燕?！案唢w兮安翔，乘清氣兮御陰陽?！薄抖久贩从车膶嵸|上是黑暗對光明、冬天對春天、怨恨對愛情、死亡對生命的熱烈追求。這是一組飽含著深情和哲理的愛歌，但是如果不能挖掘和復現他們兼為死神、生神、冬神、春神的真面目，就無法感受其深層的思緒。文獻與民俗證明，星神、生死之神也跟風雨災眚有關。大司命就乘著烏云，“令飄風兮先驅，使凍雨兮灑塵”。所以人民希望他們息怒降福，“竦長劍兮擁幼艾，蓀獨宜兮為民正”，就好象祝愿湘神“令沅湘兮無波，使江水兮安流”一樣。而河伯也跟湘神同樣司豐、管水、理雨，如卜辭所反映，河“令雨”，河“足年”；齊景公也向河伯求過雨。山鬼，或說就是“朝為行云，暮為行雨”的巫山神女，“杳冥冥兮羌晝晦，東風飄兮神靈雨”，“靈”讀為《詩·東山》“零雨其濛”之“零”，這里是說山神賜雨。山鬼的化身是最可怕的猿猴山魈之類的“夔梟陽”（有人說就是盛傳于巫山、神農架地區的“野人”），但是卻變成宜笑宜嗔的小美人，真善美與偽惡丑奇妙地在這個形象的深層結構里交叉、沖突而又統一于、實現于藝術美，使她帶上無窮的魅力。那位公子，靈修對她是又怕又愛，“君思我兮然疑作”，才演出了這場小小的情趣盎然的悲喜劇?！秶鴼憽吩趭噬裰蟾郊狸囃鰧⑹?，跟整個《九歌》愛鄉土、愛民眾、愛家國的情思完全一致?！抖Y魂》則是祭祀的小結，群眾性狂歡的開始。

不僅山鬼，《九歌》的許多人神的形象在其底層里都蘊含著真與偽、善與惡、美與丑以及奇與正、悲與喜、壯與秀的沖突。這種二重性的形象結構是中國的潛美學里最耐人尋味、最引人入勝的成分。二司命、二湘等“配偶神”的相互對照不必說了，少司命作為真善美的化身竟也有它極可怕、極嚴酷的一面，她那高竦的長劍固然可以保衛她緊擁著的小生命（幼艾），但也可以割斷他的咽喉；她所撫馭的彗星固然能夠掃除妖氛和臭穢，但也可能帶來戰亂、災禍、鮮血與死亡。她是上古時代“南方之強”的象征，是《楚辭》那特有的融合著陽剛與陰柔、雄奇與嫵媚、可畏與可愛的南國的“秀美”的象征，也是具有獨立體系的“楚騷美學”的象征。《楚辭》里其它神袛或神話人物（如河伯、后羿、宓妃、東君等）也具有這樣的矛盾性和復雜性（表現程度不同），而矛盾性和復雜性正是美的豐富性和成熟性的一種體現，一種證明。

二

我希望不僅能在單獨的形象或因子的發展序列里考察它們的生長和完成，而且能在整個《楚辭》和廣義楚文化的源變流程里探討楚人的民俗神話和審美觀的演變，所以不得不廣涉楚文化與整個中華上古文化乃至太平洋遠古文化的關系或因緣。例如《九歌》原貌證明南方的楚文化跟東部的夷文化、商文化有血緣關系。楚文化與《楚辭》是有深厚的本土基礎的。就考古言，中國南部的河姆渡文化—屈家嶺文化—青龍泉文化（或稱“湖北龍山文化”）發展序列已大致清楚。但廣義楚文化同時又是四方百族文化融會貫通的獨特產物；離開中華民族遠古的歷史文化和神話民俗背景，離開全人類，尤其是太平洋文化區的歷史文化和神話民俗背景，是很難把楚文化諸因子的內涵外延、來龍去脈講清楚的。

中華上古文化和文化共同體大致可以分為四區或四部：東夷，西夏，南苗，北狄。從前，蒙文通先生《古史甄微》，傅斯年先生《夷夏東西說》，徐炳昶先生《中國古史的傳說時代》等提出“東夷”“西夏”“南苗”三大集群的理論，是很有成績、很有貢獻的。后來講神話、講傳說時代、講上古文化的專著和論文絕大部分沒有沖破這個體系，大體上均采“三分法”。他們恰恰忽略了我們的北方同胞——狄人集群。

四大集群或文化共同體的劃分和命名，我以為至少要滿足以下幾個條件：（1）能夠大致上反映我國上古文化和人群的概況；（2）能夠標出“四方”，而不缺少任何一方的文化；（3）盡可能采用文獻上已有的熟稱（我的命名不過把“戎”改為“夏”，“苗”“蠻”可通，“蠻”本無貶義，換掉它不過為了避免誤會）；（4）集群的名稱盡可能采用上古史里最強大、最著名、最有代表性的氏族、部落或部落集團的“自名”，而不是說這個名稱能夠概括、代替其它集團的本名?？茖W追求盡可能的完美和簡潔，在描述和概括的時候總希望采用“符號”并繪出“圖式”；命名不過是“符號化”“圖式化”的一端耳。應該允許以“一”代“多”，而不能以“多”責“一”。這種劃分當然是大致的。各集群的地域是犬牙交錯、有所疊壓的（我的畫法與諸家有所不同），有“插花”乃至“飛地”。比如說，東方夷人集群的情況稍為單純一些，但是也有殷商、徐、淮和肅慎、東胡、山戎、高句麗等數十個集團或其先民，其中東北方民族地區就頗與狄人交錯復疊；西方夏人集群（周人是其后世）情形則較復雜。南方，有人提出在“苗人”外加上一個“百越集群”，不少學者以為合理；但是，為什么沒有更重要的“百濮集群”呢？它是我國西南方的原住民，跟主要生活在長江中游地區的“苗人”文化頗不相同。但如果都這樣爭名奪號，貪多求全起來，就無法概括、命名、符號化、圖式化，科學研究也難于進行。所以只好借用比較面熟的舊稱“苗人”來代表南方的人們共同體。名稱或符號本來就有很大的假定性，“集群”或“集團”更不過指文化形態大體相同的、較為“松散”的人們共同體、文化共同體，而不象“氏族”“部落”“部落聯盟”那樣具有較為嚴格的組織形態。這些命名和概括都是我個人所作的嘗試，特別希望得到歷史學家、民族學家、考古學家的批評、匡正。

北方的狄人集群最為復雜。它實際是指從東北平原、蒙古草原、南西伯利亞雪原、寧甘山原、新疆沙原、青藏高原這樣一個巨大的弧形地帶的原住民或先住民。它們之間只有文化的類似而無組織的約束。但他們主要是靠射獵和畜牧生活，隨水草遷徙，文化基本上是草原型的，對于各集群間文化的交流和傳播起了十分重大的作用。他們大致上以與游牧有關的四足獸或家畜（例如犬馬牛羊）為圖騰，并且崇拜由草原神（包括樹木，“鄂博”）或山神升格的天神。他們吃虧吃在沒有成熟的文字，沒有留下可靠的文獻和傳說。馬背到底不象殷墟那樣可以“積累”和“保藏”起巨大的“地下圖書館”；但是其所短往往就是其所長，他們沒有太多的負擔和成見，容易接受并傳播他族的文化，促成民族的交往、進步和融合。而且近年來對北亞草原民族墓葬、巖畫、民俗、史詩、文獻、宗教、神話的研究有許多可喜的突破與進展，內蒙的蓋山林、北京的烏恩、臺灣的札斯奇欽、香港的謝劍等先生都拿出重要的成果，讓我們得以越來越多地窺見這一組強大、勇敢而堅忍的兄弟民族的過去的神秘，窺見他們對中國乃至世界歷史和文明的巨大的貢獻。在研究北狄集群的文化時，特別要注意其展延區或邊緣區民族學、考古學、歷史學的研究成績。除了我國學者的調查、挖掘、整理的成果外，美蘇學者對于中亞、北亞地區薩滿教（Shamanism）文化的研究，中蘇歐美及蒙古學者對這一廣袤地區的史詩、傳說的研究，考古學家對于所謂斯基泰文化、敏奴辛斯克文化、匈奴文化、鄂爾多斯文化、鮮卑文化等遺址、墓葬的發掘、研究，尤其值得重視。

表面上看來，北方狄人集群對南國的楚文化和《楚辭》沒有太多的影響。江河、沙漠、森林和山脈確實都是巨大的屏障。但間接的影響是不可抹煞的。中原和東方各族人民都曾把北狄文化帶給楚人。而且，楚國接近西南夷，羌族曾以跨越南北的“橋梁”的特殊地位將西北方狄人、夏人集群的文化傳遞給楚人，從而交流著南北文化的精髓和血液（有人甚至以為楚出西羌）。楚人與鮮卑的特殊關系也很有趣。近年鮮卑石室的發現、戰國式帶鉤的研究、東胡“引導獸”的鑒定等都對楚文化研究有所刺激和推動。春秋戰國時代楚人也擅長騎乘，勇武善戰，強悍堅忍，并沒有形成“北人騎馬，南人乘船”的格局。楚文化、甚至吳越文化都不象晉室東遷以后那樣是“千里鶯啼綠映紅”的文化。楚人曾以“鮮卑”或Scythian式帶鉤相炫耀，可能早就采用“胡服”；而楚冠（鹖冠）更可能為“胡帽”的變形。楚器物和文飾里對于動物形態“飛躍”式的表現，“潑辣”“流動”“響亮”的色彩和線條，《楚辭》里熱烈粗放浪漫的情思或成分，這些都應該看作是對北方（包括狄人和夏人）文化的“響應”和“汲引”。

同樣地，楚文化里西方（準確說是西北方）夏人集群文化的因素或影響也不那么直接和明顯。周文化是夏文化的后裔，“郁郁乎文哉，吾從周”，春秋戰國時代楚人對先進的以周文化為核心的中原文化的接受、汲取和繼承自不必贅言。在此前后幾次大的南北文化沖突和交流使楚人從純粹的“蠻夷”變成先進的泱泱大國。否則就無《楚辭》和南方學術之可言。但《楚辭》里西北方文化因子確實不象東方那樣強大而突出。西夏集群最初以黃帝族為核心，后來也推崇黃帝為始祖兼最高神。他們崇拜龍圖騰，還可能兼拜熊圖騰。他們在中原站穩腳跟，據說是在冀州對南方苗人集群九黎集團的蚩尤打了場大勝仗。但是《楚辭》卻幾乎不說黃帝，不說蚩黃之戰。只有并非屈原寫的《遠游》提到軒轅氏，而《九歌》的云中君可能是軒轅星女神，與黃帝族有關系，所以她“蹇將憺兮壽宮”，并且“覽冀州兮有余，橫四海兮焉窮”，懷戀其圣戰舊地。

昆侖是夏人集群的發祥地，也是部分北狄集團的文化圣地。黃帝、西王母都跟這以“祁連山”為原型的神山有血肉關系。匈奴人也以“祁連”（昆侖）為“天山”。有關昆侖的神話很早就通過多渠道傳入楚境，對于楚文化和神話民俗有過影響?！冻o》里也多次出現昆侖的形象?！峨x騷》主人公的三次“神游”都圍繞著昆侖文化區進行。在《涉江》里，詩人還要與重華游兮瑤之圃，“登昆侖兮食玉英”，希望自己和自己的詩篇都能夠“與天地兮同壽，與日月兮齊光”。昆侖的余暉是遠遠地照射著《楚辭》的。這也是楚文化與西北方的夏人、狄人文化有關聯的一個證據。神話昆侖是所謂“世界大山”或“宇宙大山”（Mountain of World or Cosmic），海外某些學者認為中國的“昆侖”神山、古希臘的Olimpus山等都與西亞神話大山如巴比倫的Ziggart、空中花園（Hanging Garden）有淵源關系，這還有待證實。但是在一定歷史時期，有關宇宙大山的某些神話因子是極可能在舊大陸游走著，傳播著。這跟所謂“中國文化西來說”是有所不同的，既要慎重看待，又要嚴密監測，注意新資料和新成果的出現。

三

楚文化是有其南方本土深厚基礎的。但它決不同于單純的南苗文化，屈原也決不是苗族人（但是關于屈原是否苗族人的熱烈爭論已引起海外漢學界的注意，推動了楚苗文化的研究，切勿以“怪論”“虛夸”“臆想”漠視之）。三苗集團是長江中游、江漢地區的先住民，但不是唯一的居民。到了春秋戰國時期，他們大部分已被華夏族和楚人擠壓到西南方，跟所謂西南夷或百濮集團融合了（更早的時候，例如在舜禹時期，這種遷徙就已開始，據說有一部分還被“分”到西北方）。他們的文化是水原兼山原式的，有豐富的洪水傳說，崇拜葫蘆神和蛇、犬等圖騰，以女媧、伏羲和褩瓠等為始祖和主神?！短靻枴罚骸芭畫z有體，孰制匠之？”可見楚人很熟悉女媧故事。地處南方三苗原住地的先楚文化當然富集著眾多的苗人文化的因子，苗人文化甚至可以說是楚文化基礎之骨干。但是楚人、包括楚王族的文化背景是極其復雜的，到現在誰都沒有弄清它的真面目。楚王常常自認“蠻夷”而不愧，顯然祖居江漢流域偏南的地方；但他又說自己“托東海之上”，看來跟東南的百越關系也很大。楚姓，這象羊形或羊鳴，偏偏這又是羊圖騰的羌族集團的崇拜對象；楚王名字多有“熊”字，這似乎又是西北山原熊圖騰文化的投影，西北文化因子是很難抹煞的。好象他們還嫌問題不夠復雜似地，楚人又以東北夷先祖顓頊、祝融等為祖先，以東方的帝舜（帝?。榫耦I袖。有人說判斷楚文化的族屬或淵源，只能以楚王族為基準。但是僅僅楚王族，就似乎跟四方文化都沾親帶故，一下子很難鑒定其文化族屬。當然目前來自地下的資料還不夠充足，研究也不夠深入。我的初步看法是，楚文化是有南方本土基礎的多元文化，就上古史而言，跟南苗、東夷的聯系要緊密、直接一些。從《九歌》諸神及其原型和背景可以看出這一點，從楚人所承認的祖先神、自然神的背景也可以看出這一點。我們一方面要耐心等待新成果、新發現、新資料，一方面又要在現有材料的基礎上做出盡可能嚴密的推論。等待不是研究，臆測也不是科學。在事實基礎上發現奧秘和規律，再加上有根據、合邏輯的假說，才有助于問題的解決。局限于現有的事實和一般的結論，或醉心于新奇的推測和孤弱的論證，都無濟于事。我的一些假說大膽有余，論據不足，為有識之士所詬病，確實是難辭其咎。

但是我覺得應該允許某些假說（哪怕有些古怪）生存，至少應該讓我有更多的接受批評的機會?，F在我的對策是：盡可能接受意見，刪去一些無根的臆測、無端的辯駁，連自己都信心不足的干脆聲明它是初步的假設。如所周知，東方夷人崇日祀鳥，“天命玄鳥，降而生商”，以鳥為圖騰。有人說，楚也屬于鳥圖騰；但有人卻拿出更多證據論證它崇拜龍圖騰。我認為，楚人也尊敬鳳凰等神鳥，南方招魂、引魂往往要用鳥，楚器物里鳥的形象突出而又輝煌。但是這是很久遠的事情了，圖騰崇拜在《楚辭》里連痕跡構造都很難發現。屈原對東方盛行的“吞卵生子”型故事曾提出懷疑?！昂喌以谂_，嚳何宜？玄鳥致詒，女何喜？”（《天問》）好象他也不知道帝俊、帝舜、帝嚳是三位一體的神，對帝舜很尊敬，對帝嚳和簡狄卻不大禮貌（參見《離騷》）。所以東夷及其神話和圖騰崇拜在《楚辭》里只是淺淡的背景而不是基礎。這就好象楚文化和《楚辭》對西夏、南苗的龍（圖騰）也相當尊崇卻不是頂禮膜拜一樣。從此也可證明楚文化并非單元文化，盡管比起西夏、北狄來，跟東夷、南苗的關系要直接些、親密些。

東方夷人集群尊崇的始祖神兼最高神是帝俊，許多學者都已證明過他就是卜辭的高祖，史書上的帝嚳或太皞，亦即重華帝舜。東北方的始祖神、水神兼冥神的帝顓頊，火神、火山神的祝融都屬于東夷集群。他們都被楚人承認為精神上的祖先或領袖。而他們又全都兼為太陽神?？梢娢覈臇|方和南方都崇拜太陽?！冻o》里確實潛在著一個太陽崇拜系統；從神話學和文化史角度看，楚文化可以視為南方的“太陽神文化”，跟東方典型的海洋性較強的“太陽神文化”比較起來，它是次生形態的水原性的而又帶著些內陸色彩的“太陽神文化”。它熱烈，活躍，浪漫，靈動，顯然跟帶著嚴酷、冷峻、樸實色彩的北國“山神文化”、“草原神文化”不大一樣，后者顯然是大陸性的、高原性的。

從上面《九歌》諸神原型的簡略介紹里可以看出，它們既有南方土著的根子，又有東方文化的背景。東方和南方都崇拜太陽神，但是南方天氣炎熱，緯度越低，溫度越高，烈日的淫威使人恐懼，不象東方的朝陽那樣令人敬慕?？謶蛛m然能產生崇拜，卻不象愛戀那樣多一重親切。所以九嶷以南太陽神崇拜反而不甚發達。楚地雖屬江漢流域，但是只能算中南，跟東方、東海關系密切，所以能生長出有特色的水原型太陽神崇拜。東皇太一“祠在楚東，以配東帝，故云東皇”（《九歌》王注）。太陽是從東方升起來的，東皇太一身上雖然帶著南方太陽神伏羲等的神性，卻更可能復疊著東方始祖神帝?。ǖ鬯矗嗉刺偸?、帝嚳）、羲和、顓頊氏和祝融等的品格和表征。年輕一代太陽神東君很象東方降格了的男性太陽神羲和，還有些兒“準日神”夷羿的影子。它們跟東方文化是血肉相連的。湘君帝舜本是東方太陽神，湘夫人女匽原為東方月亮神。大司命玄冥、少司命勾芒都是東北夷先祖兼太陽神帝顓頊之佐，“踰空桑兮從女”，“導帝之兮九阬”，本來也都是東方神?？梢姟毒鸥琛分T神或其“原型”多數與東方關系很深（河伯也可能原是“九河之神”，亦即見于卜辭的商先公河）。如果這些看法有些道理的話，那么《楚辭》和楚文化的研究可能反過來推動原先作為“背景材料”的上古文化和歷史的研究。

說到這里，我們不妨把中華上古四大集群的文化表征（側重于民俗神話）及其與楚文化、《楚辭》的關系用表解的方式概括如下：

這里的方位只是個概略。每一方的跨度都很大，特別是南北。各方的重疊、交叉、穿插更是常規。而中原則既是它們的交界點，又是四方文化共同體的爭奪區。四方文化及文化集團都向中原輻集，誰占領中原，誰就雄踞天下，領袖群倫，奄有四海。所謂“中原逐鹿”早在上古時代就開始了。起源于西北方的夏人集團發展得比較順利、比較成熟，他們較早營半定居的農耕經濟，較早進入中原與當地土著融合，開發土地，經營水利。終于在大禹時代，聯合了四方百族，治理黃河水患，發展農牧經濟，為夏王朝的建立奠定了基礎。在這個宏偉的事業里，東夷的貢獻很大，它同時在改善自己的經濟和政治，準備在一定時期取夏人的政權而代之。夷、夏兩大集群構成華夏族的主干，但是苗人和狄人也積極參與了華夏族的組建和發展。華夏族大致上在夏王朝建立的時候就有了雛型，中華民族多元而又統一、古老而又先進的整體文化在那時也已大體形成，中國人特有的統一心、歷史感和向心力便建立在這個偉大的實體和文化之上。此后華夏族及其文化在四方百族的參與和努力之下不斷得到發展。漢族及其文化就是它的后裔。正如毛澤東主席所說：“各個少數民族對中國的歷史都作過貢獻。漢族人口多，也是長時期內許多民族混血形成的?！保ā墩撌箨P系》）

楚文化是這個以華夏為基干的四方百族文化在南方長期混合、交流、集聚的結果，《楚辭》便是這個文化在文學上的光輝表現。所以，要研究《楚辭》必須了解楚文化的性質、特征和來龍去脈；而要了解楚文化，又必須探索我國上古四大集群的文化及其交流和融合，甚至必須探索世界文化、尤其是太平洋文化的形成和發展。因為從文化史和民俗神話學的角度看來，楚文化以及與它關系最密切的東夷文化、南部亞洲文化不過是太平洋文化的一支；太平洋文化的許多重要因子都在楚文化、百越文化、西南夷文化、東夷文化里有突出而古老的表現。離開廣闊的背景，離開太平洋文化、乃至世界文化的背景，是很難看清楚文化和《楚辭》之真面目的，是很難破譯潛藏在楚文化和《楚辭》里的秘密信息的；而又因為《楚辭》是太平洋文化里幾乎唯一的有文字記錄的形象性的精神產品，而且歷史最為古老，《楚辭》秘密信息的整理和破譯，肯定也會推進太平洋歷史文化的研究。這種微觀和宏觀兼顧、縱橫交錯、點線面相結合的考察有助于把我們的研究開放化、多元化、立體化，從而使多學科集成的文化史化為一個四維空間的宏構。當然這有待于各門學科的相互滲透、邊際交流和集體努力。

四

人類文化是一個廣袤而又綿密的大系統，子系統和系統諸元各自獨立而又互相制約。純粹孤立和封閉的特例不是沒有，只是罕見，而且貧弱。中國上古文化和楚文化不能例外，它們不是游離于人類文化系統之外或完全封閉的孤立系統。只有把楚文化、楚辭文化放在廣闊的人類文化背景之前，尤其是放在相生相克的鄰近系統和親緣文化的系列之中，才有可能破譯它素稱難解的“密碼”，才能“顯現”或表述它貌似平常、實則奇奧的“潛信息”。

社會科學和自然科學的“交流”乃至“合流”雖然在舊式學者看來無異洪水猛獸、左道旁門，卻是不可逆轉的大趨勢。系統論、控制論、信息論在人類文化和古代史宏觀研究方面已取得可喜成績，在《楚辭》和太平洋文化研究上應該允許嘗試。神話宇宙觀或原生態哲學的研究，原始思維的解剖，原始神話與藝術的泛系分析，各大文化圈、文化區的定時定點定向研究……都是當代炙手可熱的文化史學課題，它能夠大幅度推進《楚辭》與楚文化研究，而后者所取得的信息又將反饋給世界文化的總體研究。

有人說，中國人的性格基本上是內陸性的，所以既具有內向性、向心力，又不免于保守、封閉和迂緩。雖然說得不免偏激和絕對，又有地理環境決定論之嫌，但卻頗值得深思和警惕。其實，“相士烈烈，海外有截”，我們古代人民、尤其是東方濱海的夷文化共同體已注目于海外，曾試圖向海外擴展和進發。有人說殷商或鯀禹時期中國人已遠航美洲，這當然還要求更多的證據、更深的探索，但也不要簡單地斥為無稽之談。至少在舊石器時代，白令海峽并不是什么不可逾越的屏障，洋流的規律性涌動也可能使一葉扁舟載著某些“文化因子”在廣大的海域里游走和播化。古代中國東海岸文化共同體（它的“展延”或“后裔”應包括楚文化）的民族性是多少帶著一些海風的腥氣和海水的咸味的。對海洋性格、海洋交通、海洋文化的研究有助于我們面向世界、面向未來、面向現代化，也有助于我們這個古老民族充滿矛盾的性格的豐富與革新。

所謂“海洋文化”如果按照海域、海岸帶及其展延（例如歐亞舊大陸和美洲新大陸的濱海區）來劃分，大致上可以劃為“地中?！笪餮蟆薄坝《妊蟆薄氨北蟆焙汀疤窖蟆彼膫€大文化區。太平洋文化區大體包括白令海諸島—阿拉斯加等地的北太平洋區，中國東部—朝鮮—日本一帶黃海、東海、日本海的西太平洋區，東南亞洲（含中國南部）及鄰近諸島和大洋洲的南太平洋區以及南北美洲的東太平洋區。許多學者認為，人類的經濟、文化重心已由西亞“腹地”、東亞大陸、南亞次大陸和地中?！笪餮笱匕丁稗D移”（或“復歸”）到太平洋區；太平洋的歷史文化及其上下古今的聯系、交流，已經成為最重要、最熱門的新興研究課題之一，“太平洋學派”或“新海疆學派”應運而生，支派林立，爭論紛紜。這至少不能說是壞事。

海內外某些學者認為中國東部地區（包括楚境）是太平洋文化的發祥地。筆者認為目前要確定環太平洋文化最古老的“源頭”，為時尚早。但是，前面說過，《楚辭》確實是環太平洋文化里幾乎唯一有充足、可靠、古老而又高級的文字材料的“文化現象”或標本。這里當然無法涉及楚文化—東夷文化是否太平洋文化源頭這樣嚴重而復雜的問題。筆者只是以《楚辭》和楚文化為主要標本和出發點，在論述《楚辭》及其所引起的上古民俗神話疑難的同時，簡要羅列并初步比較密切相關或形神兼似的類緣性文化因子，供學術界討論、批判和參考。這些文化因子間的趨同性、類似性，提醒我們它們是可比的、游走性的，有“播化”或“交叉”的可能，而不是孤立、停滯和封閉的（這，也許可以稱之為“因子播化論”）。筆者所采用的“比較法”是廣義的比較，不是比較文化、比較文學那樣嚴格限定在兩個以上國家民族（nation）間的“比較”，而是內外、前后、左右，縱橫交錯、多維時空的比較。

夷人不但崇拜太陽，而且以鳥為圖騰，崇拜鳥神。鳥神崇拜與太陽崇拜的有機疊合是中國海（有人稱“亞洲地中?！保窖笪幕闹匾卣?。這在中國南方的楚文化、越文化、濮文化里都有鮮明反映。三足烏、陽離或玄鳥都曾被移入太陽。新近發現的越人“鳩柱”銅質“祖屋”（或“靈堂”）與良渚文化玉器鳥立山頭（構成“鳥”字的意象）的意構十分相似，而后者的下半部又和大汶口陶尊上所見“日出火山”（湯谷）的原始圖形文字頗為相象。馬雅人的太陽神也跟東夷的后羿、羲和、少皞（鷙）、昭明（焦明），高句麗的天王郎、小朱蒙（焦明），古希臘的Apollo等一樣有一個“烏鴉”（或別種鳥）的化身。在秘魯，則鷹與太陽有關（比如古代埃及）。而作為太陽崇拜的對立表現，中國、東南亞洲、美洲又都有“多太陽”和“射日”神話、射日英雄，曲折地反映“太陽鳥族”內部的兼并和沖突。

更為有趣的是太平洋東西兩岸的太陽神鳥（或從晴神鳥轉化為雨神鳥）多與太陽神樹相粘合。東方神話和《楚辭》里載著太陽神烏、供太陽（鳥）升降時棲息的東西兩扶桑、兩若木早已聞名天下。美洲也有太陽神兼水神化形的啄木鳥站在“十字架”或神木之上的古老圖象。太陽神樹往往兼為生命樹（the Tree of Life）或世界樹（the Tree of World）。馬雅人認為大地的四方各有一棵不同顏色的“世界樹”，上面各棲息著一位雨神（Chak），中央綠樹下則住著天神。這跟《淮南子》等書所記昆侖山五色神樹幾乎完全一樣（《山海經》有神木為“眾帝之所休”），四（或五）色神樹的形相也見于《楚十二月神帛書》等。中國和美洲又都有以五種特定色彩配搭特定方位、特定神木、特定神袛、特定季節或特定服色的民俗。這證明中國和美洲都有原始的“五行”觀念。而且雙方都有四方風神，都有太陰崇拜和月兔神話（此亦見于古代印度典籍）。

筆者認為廣義比較法應有三原則，即：整體對應原則；多重平行原則；細節密合原則?！氨容^”是指分析、歸納兩項以上具有共同性和對列性的事物的異同、長短，從而揭出其間本質的聯系或可能的交流。它首先要求比較對象整體性、規律性的對應或對列，這樣，比較才有典型意義、普遍意義，才能發現并繪出模式或規律。東夷—南楚與環太平洋文化里都有“太陽崇拜”與“鳥神崇拜”和“太陽神樹崇拜”，但這三項因子如果只是各自孤立的，那可能只是偶合，甚至連“共同心理”表現都談不上，這樣表面的巧合或形似的“比較”頂多只能增加趣味而難于提供規律。世界上崇拜太陽和神鳥（包括鳥圖騰）的民族不知凡幾，實在舉不勝舉。這不是整體對應性比較的主要對象。羅列現象、列舉事實都稱不上研究。但如果“太陽崇拜”與“鳥神崇拜”與“太陽神樹崇拜”在雙方（或多方）都是“三疊合”的，那么兩者的比較就有了些整體性或規律性；再加上夷文化、楚文化、越文化、濮文化與太平洋諸島文化、“中南半島”（東南亞）文化與馬雅文化、阿茲特克文化等都具有相當的代表性或典型性，它們在種族關系、地理位置、文化類緣等方面又處在或相鄰、或相對的地位；特別是它們之間文化因子的相似性、趨同性又決不僅限于上述可以合并為一的三項，那么它們之間的比較就是整體對應性和規律性的了。這是最重要、最根本的一條原則。

環太平洋諸文化及其因子在地理環境（海洋性）、文化時間（相對時代而不是絕對年代）、種族背景、經濟基礎等方面具有相當的平行性，這樣，它們之間的可比性又擴大了一層。而如果諸因子之間連細節都密合無間的話（例如鑿齒、擴鼻、變形頭等“肢體傷殘”或“人工畸形”的部位或方式基本一致），那么它們之間的“可比性”就更大，而且可以在“平行”地比較它們的同異之后，考慮其“交叉”或“播化”的可能。總之，整體對應性、多重平行性、細節密合性是與可比性、比較的客觀性、必然性、可靠性成正比，而與偶然性、主觀性、隨意性成反比。整體對應性越大，對象間的“平行線”越多，趨同的表現或細節契合得越緊，“比較”就越科學，學理上的意義和趣味就越豐富，對象間的交流與播化的可能就越大?！冻o》民俗神話與太平洋文化因子，不論在量上還是在質上，不論在時間上還是在空間上，不論在微觀水平上還是在宏觀水平上，大都符合上述三原則的要求，所以可比性和可信性都比較大。

太陽神鳥、神木的崇拜只是太平洋文化相似點的犖犖大者。東南太平洋沿岸及諸島還都有頗為接近的招魂儀式，而且往往以鳥代表或招祭、導引魂靈，這當然是鳥圖騰崇拜的痕跡構造。與喪葬—祭祀—招魂儀式相聯系的文化因子還有劃龍船（它也具有禳災求福、祈請豐收的民俗功能），架壑船棺葬（或懸棺葬、樹葬）、圓形（或方形）臺壇、形象墩，與神秘的“換房制”相聯系的亞形居室、墳墓、廟堂等等。這些民俗在《楚辭》里也有或隱或顯的表現。

中國和美洲的古代人不但崇拜神鳥和作為虹霓云雨之神的雙首蛇虺，而且尊祀長著翅膀的應龍或羽蛇（最初是在龍蛇圖騰形相里組合進鳥圖騰因子），并且向他們祈雨和求豐。他們的祈雨巫術或技術有共同的殘酷特色：解體埋尸。“勤子屠母，而死分竟地”（《天問》），這就是把擔負“兩種生產”職能的女酋長或女祭司（墨西哥稱為“玉蜀黍娘娘”）殺死，把她的鮮血分灑各處，把她的尸體剁碎，分埋四境，以祈求甘雨和豐收，并取悅于神，求他息怒。作為太平洋文化重要因子的“獵頭”也具有類似的民俗性質與功能。

除了對太陽神、雷雨之神以及太陽神鳥、太陽神樹和翼蛇等的共同崇拜之外，中國和美洲古代人還恐懼或崇拜虎神，以人為犧牲。筆者發現，關于美洲虎的崇拜儀式與記錄，有一點與楚文化因子奇似，這就是馬雅人用《通譯者Jaguar（即美洲虎）》命名他們的神話性的史書，而楚人也用與東方圖騰引導獸有關的虎形怪物《梼杌》做他們史記的名稱，這實在使人震驚！

神犬崇拜也是南中國—太平洋文化的重要因子。褩瓠故事無待言矣，廣西花山壯族先民繪制的表現山川祭典的崖壁畫就有巨獒，而楚貴族喜以“敖”名，高官又稱“莫敖”，或與此有關。作為其對立轉化，太平洋文化區人民又嗜犬，且以白犬為貴，飼以祭祖獻神（此見于楚簡），馬王堆漢墓《帛畫》也“以犬御蠱”，繪窮奇（白犬）之象來抵御危害尸體和亡魂的蜮蠱（水蟲）。

中國和美洲都有以武力威脅神袛，強迫其弭災降福的“射天”壯舉或厭勝巫術（Charm magic）。東夷之后的殷帝武乙、宋康王等都曾以“革囊盛血”象征天神而射之。《天問》的伯益暗害后啟的“皆歸射鞠”，《黃帝四經》里黃帝充蚩尤之胃為“鞠”，執而“中”之，都曲折反映其事。墨西哥Aztec人“蒙特佐馬”的全名之意竟是“當——君王——發怒——時——他——要——射——天”！“射天”奇俗分布頗廣。希羅多德《歷史》說，色雷斯在雷鳴電閃之時“便向空中射箭作為對神的一種威嚇”（中譯本，第408頁）?；虺霆q太、或出波斯的《Nimrod之箭》故事也說某王因不信神“向天發箭”，使神流血，最終受罰而死。

在創世神話、推源傳說方面，太平洋文化區和南亞次大陸特富盤古式巨人（或巨獸）“身化宇宙”之圖式。與之相應的有巨龜載地和洪水遺民故事。美洲也有與洪水相關、能夠自我生長的息壤式神土，有象伏羲女媧那樣的蛇身人面交尾象，還有與女媧、與蛙蟾圖騰崇拜緊密相連的蛙蟾形人象（不知道常見于此文化區的“蹲踞”習慣和圖象與此是否有關連），這不但見于殷墟、晉寧石寨山等銅器文飾，而且見于高山族等兄弟民族的古老藝術品，以及未為海外人士所重視的廣西花山壁畫。這些都或直接或間接地反映在《楚辭》和楚器物之中。還有，跟創世神話、洪水故事、原始宇宙模式“理論”緊密相關的海神形象，在太平洋文化區廣泛流傳。他們大多操蛇、珥蛇、踐蛇或腰蛇?！傍|龜曳銜，鯀何聽焉？”（《天問》）這個涉及洪水故事、天地形成、水地關系、地震成因等原始宇宙觀的“秘密”，在太平洋諸島、美洲古老部落和中國南方兄弟民族傳說里有豐富的表現和明白的解答。而操縱龍蛇、托載大地的海神形象不但見于《山海經》《楚辭》《馬王堆西漢帛畫》，也見于湖北荊門出土的《大武舞戚》，新西蘭等地的造型藝術和馬雅的古代圖像。中文大學中國文化研究所榮休教授饒宗頤先生曾經精辟地指出，這個海神像與日、月出入神話有關，見于《山海經》。它之所以足踩日月，是因為古代海濱人民認為太陽、月亮下山之后必在海底巡行。這是海洋民俗文化的重要表現。至于《楚十二月神帛書》、鎮墓獸和大量太平洋原始性文物里所見的吐舌神像的含義和職能至今還是一個謎。

雖然世界各地原始民族都實行以傷殘身體為美的奇風異俗，但是拔牙（鑿齒）和變形頭之習卻盛行于太平洋文化區。而且這兩項“裝飾”奇俗往往是共生的。中山大學人類學系梁釗韜教授甚至有“拔牙人”的命名。筆者鑒定《楚辭·大招》的“靨輔奇牙”就是以“畸牙”（拔齒）為美，東夷始祖帝嚳“斷齒有圣德”（見《初學記》卷一引《帝王世紀》），又鑒定顓頊及其父韓流“拔引其頭使之長”，就是人工頭形畸變，自詡為《楚辭》里太平洋文化相關二因子的重要發現。一九八四年冬，在香港中文大學中國文化研究所的一次研討會上，臺灣大學人類考古學系宋文熏教授介紹臺灣新石器文化遺址發現許多“拔牙”頭骨。筆者詢問，它和太平洋東西兩岸的“拔牙”風俗有沒有文化聯系。中國文化研究所名譽所長、太平洋文化考古大家鄭德坤教授答道：“當然有聯系。原始時代的海上交通比陸路要方便得多?！彼挝难淌凇探〔┦浚ㄏ愀壑形拇髮W人類學系主任）等還告以高山族同胞及其先民的頭部變形主要是在前顱掛帶負擔重物所致而非人工畸變。筆者認為其前顱凹陷的側面觀極象殷墟卜辭所見的“”“兕”等字的頭有兩歧（當然后者經過極大夸張、突出）。筆者還跟他們談了《楚辭》里所隱藏著的太平洋文化因子往往與他們的考古發現相吻合。宋先生微笑著引用了一句諺語：“海洋是沒有距離的??！”是的，隨風飄蕩、逐流而去的一葉扁舟就象茫茫草原里的一騎駿馬，往往能把某些文化信息和因子帶到現代人想象不到的遠方，使海洋文化成為開放的、多元的、游走性的文化，使人類的歷史從國別史、民族史成為世界史。

太平洋文化因子豐富多采，變化多端，除了上述與《楚辭》、楚文化密切相通的以外，還有象有段石錛、有肩石斧或“巴圖式”工具、武器，干蘭式房屋（柵居），銅鼓，嚼酒食酸，幾何印紋陶，半圓形石錨等等重要表現，這里無法一一涉及。

今天，要揭開《楚辭》里諸文化因子、尤其是有關民俗神話的秘密，離開太平洋歷史文化和世界上古文化的背景考察已很難進行；只有借重比較文化人類學、考古學、民族學、古文字音韻學等鄰近學科的助力，才有希望進展和突破。拙作不過是拋磚引玉的嘗試而已。

筆者附記：這篇論文是拙著《楚辭新探》（將由天津古籍出版社出版）和《楚辭與神話》（將由江蘇古籍出版社出版）兩篇代序的擴寫，曾在內地的幾所高校和香港中文大學、香港大學等處講過；部分內容由香港嶺南學院編的學術演講集刊布，部分內容為筆者參加全國首屆屈原學術討論會和太平洋歷史學會的論文?，F在應約完整地發表于此，以便更多的專家和讀者在批評和討論時援用、參考。