宗教與山水結合的歷史文化考察

喜歡游歷名山大川的人們一定有一個深刻的印象，那便是這些名山大川都與宗教有著這樣那樣的聯系，或有座佛寺，或有個道觀，或于石壁之上鐫刻個佛像，或在大江之濱聳立座佛塔，更不用說那流傳了千百年之久的無數個美麗而帶有濃厚宗教色彩的神話傳說。這種種與宗教有關的東西，與山水緊密結合，構成了一幅幅“天然圖畫”，無疑給這些名山大川增添了美的色彩、美的情趣，也給千百萬游客帶來了更多的游興和美的享受。

宗教是不是從一產生便與山水的美聯系在一起的呢？不。這種聯系是經歷過一個漫長的發展過程的。

一

人類早期的原始宗教，是從人有“靈魂”觀念開始的。原始人在作夢時夢到死去的親屬，或夢到自己的活動，便覺得自我可以脫離肉體而獨立活動，于是就產生了“靈魂”的觀念。他們用“靈魂永生”的觀念來擺脫對死亡的恐懼，用此來解答他們最迷惑的“死往何方”的問題。由于自然界條件的險惡與生產力水平的極其低下，他們無法理解自然界，也無法控制自然界，因此他們也想用“靈魂”的觀念來解釋自然界的各種現象，希望大自然也有自己的“靈魂”，能夠保護他們，供給他們衣食。這便產生了“萬物有靈”的觀念，并由此產生圖騰崇拜和保護神崇拜。

與圖騰崇拜和保護神崇拜同時存在的，還有許多崇拜存在。在《山海經》里，我們可以看到漢族祖先對天神、地神、海神、湖神、山神等崇拜的痕跡。這時的山林水澤，原始人只是把它們作為一種自然神來加以頂禮膜拜，而不是作為美的對象來看待的。

進入殷、周社會以后，人類已經進入文明階段。這時候，山水在人們的眼中已有了愉悅的價值，但重要的還是作為一種善的象征和人格的體現。比如《詩經》中，自然山水雖已作為歌詠的對象出現在周人的筆下，但還只是一種“比興”手法，借此以引起寄托（興）或比喻（比）所要歌詠的人和事，或者是與對某種人格的贊頌相聯系的。孔子在《論語》中說：“智者樂水，仁者樂山”（《雍也》篇），雖然承認自然山水有引起人們喜愛的性質，但也是認為山水體現了仁者、智者的美好的品德。這說明隨著社會的向前發展，人類的自我意識已在向比較高級的階段發展，人們在自然面前不再是服從與畏懼，而開始從自然山水中獲得愉悅，并且把它與人類美好的本質方面聯系起來。這是人類審美意識發展中的一個非常重要的環節，也代表先秦儒家山水美學觀的重要特點。

把山水作為一種獨立的觀賞對象來對待，是在秦漢時期，而刺激這種審美觀念產生的是秦漢時期的神仙方術。

戰國以后，原始宗教中的巫術進一步走向民間化，并逐漸分化出一支專門講求所謂“長生不死”之術的神仙方術。在當時的燕國、齊國的沿海地區，就出現了所謂“蓬萊仙境”和追求“長生不死”的神仙方術。齊威王、齊宣王和燕昭王都曾派人入海去尋找蓬萊、方丈、瀛洲三座神山上的神仙，求取長生不老藥。到秦漢時期，這種神仙方術更是興盛。秦始皇在位的短暫時期曾多次派出方士去尋找神仙與不死之藥。他還自稱“真人”，行動詭秘，不使人知。他本人還一再巡游各地，登山入海，希望遇仙得到長生不老藥。漢武帝在位時，為求長生不老，也任用許多方士，叫他們去求仙尋藥，并且親自祀灶，著手煉丹沙藥物。又建高臺樓館（如甘泉宮、建章宮、蜚廉觀、益壽觀）和通天臺，廣置器具以迎神仙，甚至自己已發現是受騙上當，仍不死心。為了安慰自己，他在建章宮北邊挖了一個大池，叫做“泰液池”，里面建立蓬萊、方丈、瀛洲、壺梁這樣幾個島，表達他對神山仙島的渴慕。這種對神山仙島的向往雖然是出自一種強烈的宗教感情，但從另一方面看，這種做法實際上是將自然山水囊括于宮廷之內作為觀賞對象來對待了（因為神山仙島的制作也是摹仿實際中的自然山水而造的）。正是因為有神仙方術的傳說，之后也便有依傳說而興建的宮殿樓閣、神山仙境，如蓬萊島現存的宮觀建筑，也便有了依傳說而發現的洞天福地，接著就是山中道觀的建立，如四川峨嵋山和青城山。據今人考證，漢武帝時因為多次封禪和祭山川，便有了受封的五岳。之后的道教也崇奉五岳，謂每岳皆有岳神，并且分封各地名山為三十六洞天、七十二福地。這對天下山川美的發現和觀賞無疑起了很大的刺激作用。

與此同時，漢武帝廣建宮苑以供游獵，還巡游海內，也刺激了他的文學侍從們對山水自然美的觀賞，在他們的筆下，自然山水已開始作為獨立的審美對象來描寫了，如司馬相如的《上林賦》，有兩段文字以鋪張揚厲的手法極贊上林苑山林之勝，以表現上林苑的宏富壯麗?！蹲犹撡x》又以極艷麗的文字描繪了云夢澤的山水勝景。

魏晉南北朝時期的宗教是佛道并存，但佛教逐漸壓倒道教走向興盛。佛教的興盛與當時游歷山水風氣的勃興有著極為密切的聯系。

佛教最初輸入中國，被看作是在中國流行的黃老方術的一種，因此，是把佛陀依附于黃老一起進行祭祀的?！逗鬂h書·楚王英傳》記載，楚王劉英年青時好游俠，結交賓客，晚年“更喜黃老，學為浮屠，齋戒祭祀”。佛教一傳入中國為什么就依附于黃老之術呢？第一，是因為黃老道術在西漢時期有很大勢力。西漢初年，統治者信奉黃老思想，并用其作為施政的指導思想。到漢武帝時，他雖然“罷黜百家，獨尊儒術”，但他本人一邊崇儒，一邊又信奉黃老道術。第二，黃老道術作為一種宗教迷信具有一定的宗教儀式，在欺騙群眾的手段上與佛教有相通的地方，所以，佛教在剛入中土時，為擴大影響，有時也借助方術吸引信徒。如最初來漢地的僧侶安世高、康僧會都是精通方術的。第三，東漢順帝時，黃老道術與神仙家思想、陰陽五行學說結合演變為道教，在理論上和實踐上與佛教多少有相似的地方。如佛教叫人不關心現世，不關心人們的物質利益，而去追求永恒的虛幻的精神解脫，道教則叫人追求虛幻的長生不死；佛教好生惡殺，道教主張修煉行善；佛教講斷欲，道教講節欲；佛教的修行方法是禪定，道教的修行方法是“守一”。因為如此，漢地早期的佛經采用的是“格義”法?！案窳x”就是用中國原有的名詞、概念，特別是老莊哲學的名詞、概念去比附佛經的名詞、概念。比如用道家的“守一”翻譯佛教的“禪定”，安世高譯的小乘禪法書《安般守意經》直接解釋為道家的“清靜無為”。而道教為完整自己的教義和戒律，也吸收了佛教的許多內容。

正是佛道二教的互相排斥又互相吸收，才共同推進了山水美發現的進程。說它們共同推動了山水美發現的進程，是就它們都隱居山林、靜心修煉這一點而言的。道教的思想來源之一是道家思想，尤其是老、莊中的“少私寡欲”、“清靜無為”思想以及“神人”、“真人”的特征描寫對道教影響極大。道教徒修道就追求“寡欲”，追求清靜，要求“宜重墻厚壁，不聞喧嘩之音”，在感情上“喜怒為疾，不喜不怒”(注1)，認為這樣才能成仙上天。所以，一些民間傳說都說到道教徒于僻靜的山林中煉丹修道的事。如東漢時道教創始人張道陵，曾于峨眉山修道，并留下著作《峨眉山靈異記》。秀麗挺拔的黃山上的三座峰中也有煉丹峰，傳說是黃帝在那里修道煉丹。而佛教追求“自我解脫”、“自我凈化”，也總是希望能遠離塵世，到僻靜幽美的地方建立精舍，排除雜慮，習靜修仙，獲得佛果。傳說佛陀釋迦牟尼當年就是在荒林里的一棵菩提樹下，靜坐冥思了七天七夜，才達到涅槃的最高境界的。因此，佛教一進入中國，也便自然地與道教的棲居山林相契合。據《清涼山志》載，東漢永平年間（58—75年），印度高僧攝摩騰和竺法蘭就于五臺山上建造寺院，并以五臺山與印度靈鷲峰（相傳為釋迦牟尼修行處）相似，所建寺院命名為大孚靈鷲寺，它與洛陽白馬寺，同為我國最早的兩座佛教寺院。這種隱居林泉，于秀美山林中建造道觀、佛寺的做法，大大推動了山水美的開發。

隨著魏晉玄學的興起，佛教又依附于玄學，并逐漸由小乘禪法的流行轉入大乘般若學說的流行。這自然是玄學與大乘般若學比較接近的原因。因為般若學講“空”、“本無”，講“智悟”和反對執著名相，這與玄學的“貴無”的本體論和“言不盡意”、“得意在忘象，得象在忘言”（王弼《周易略例·明象章》）的唯心主義認識論十分相似。因此，玄學家借用般若學的“空”等概念和唯心主義哲學理論來發揮他們的玄學理論，一些佛教學者用般若學迎合玄學，并借用玄學理論來解釋般若學說。二者的互相吸收大致是同時進行的。

魏晉玄學重在清談，在當時社會動亂、政治形勢風云變幻、統治者之間互相勾心斗角之際，玄學家皆逃避現實，好談老、莊，或注老、莊、周易以抒己志。尤其在晉以后，游山玩水逐漸成為社會的普遍風尚，尚靜隱逸成為人們所向往的最高理想。比如東晉玄言詩人孫綽和許詢，“俱有高尚之志。居于會稽，游放山水，十有余年”（《晉書·孫楚》附孫綽）。被稱為“佛教詩人”的謝靈運出為永嘉太守，遍游諸縣山水，“動逾旬朔，民間聽訟，不復關懷”（《宋書·謝靈運傳》）。當時，名士與名僧共游山水也不為少見。人們往往把名僧與名士相提并論，與隱士同等看待。如陶淵明作《群輔錄》，以董昶、王澄、阮瞻、庾凱、謝琨、胡毋輔之、沙門于法龍及光逸為晉中朝“八達”。孫綽作《道賢論》以七名僧與竹林七賢相比擬：以竺法乘擬王戎，竺法護擬山濤，于法蘭擬阮籍，于道邃擬阮咸，帛法祖擬嵇康，竺道潛擬劉伶，支道林擬向秀（《弘明集》卷三）。因此，玄佛的結合也推動了當時游歷山水風氣的勃興。

審觀魏晉南北朝宗教的發展，我們看到統治者對宗教的頂禮膜拜，幫助建立道觀、寺院、佛塔，發起開鑿石窟、制造佛像等做法，客觀上也促進了山水美的發現和欣賞。

早在東漢時期，佛教剛剛進入中土，就于洛陽、五臺山、徐州等地建立了佛寺，在豫州（今河南及山東西南）建立了佛塔，而且佛寺的規模非常宏偉豪華。兩晉南北朝，統治者建寺、開窟、造像更為普遍和興盛。例如北朝的北魏時期，據楊衒之《洛陽伽藍記序》記載，當時的洛陽“京城表里，凡有一千余寺”，許多著名的寺院都是皇帝或太后所立，或者是官吏（尤其是閹官）舍宅為寺的，如報德寺、永寧寺、景明寺、瑤光寺等。北魏皇帝還令人在嵩山少室山下為天竺來的僧人佛陀造了少林寺（見唐釋道宣《續高僧傳》），這把寺院更進一步推向了風景優美的大山懷抱，成為了山水美的不可缺少的組成部分。北魏期間還大開石窟，魏文成帝令沙門統曇曜開鑿了云崗石窟的五個大石窟（現存的第十六窟至第二十窟）。魏孝文帝遷都洛陽后，又開鑿了龍門石窟。整個北魏期間，在龍門所開的石窟占整個龍門石窟總數的百分之三十左右。此外，北魏還對甘肅麥積山石窟和炳靈寺石窟、河南鞏縣石窟、河北南北響堂山石窟、山西太原天龍山佛洞等都先后進行了開鑿。整個南朝，更是佛寺成林，佛像遍地。僅建康（今南京）一地計數，東晉時佛寺還是三十七所，而到梁武帝（蕭衍）時累增到七百所，足見發展速度的驚人，這與當時統治者的提倡與支持是分不開的。如劉宋，宋孝武帝造無量壽金像，宋明帝造丈四金像。南齊，皇帝也親自為佛徒建寺。南朝建寺、造像到梁武帝時達到最高峰。梁武帝曾四次舍身同泰寺為寺奴，由群臣以一億萬錢奉贖回宮，這無疑給寺院經濟以很大充實，使佛教的發展既有政治基礎又有經濟基礎。梁朝的佛寺達二千八百四十六所，僧尼多達八萬二千七百余人，居南朝之首。

很自然，那些為修道崇佛所建的道觀、寺院成為了山水美的組成部分，被人們作為游覽觀賞的對象。如北魏都城洛陽的佛寺多與自然山水及園林建筑融為一體，風和日麗之時，常有城中紅男綠女出入其間，游覽觀賞，言詩屬文。如凝圓寺，“地形高顯，下臨城闕，房廡精麗，竹柏成林，實是凈行息心之所也。王公卿士來，游觀為五言者，不可勝數”（《洛陽伽藍記》卷五城北）。當時的一些大詩人們不僅游覽寺院，也都為它們寫詩賦文。如謝靈運有《石壁立招提精舍》、《石壁精舍還湖中作》等游佛教山寺后所作的詩，詩中曾描寫過山寺的美景。陳后主也有《同江仆射（江總）游攝棲霞寺》詩。還有不少詩人甚至皇帝為佛寺、佛像、佛塔作銘、題贊。而那些道士、僧人們也都對他們的隱居地表示無限欣賞。如道士陶弘景在其《答謝中書書》中認為“山川之美，古來共談”，并且生動描繪了他的修道地句曲山（茅山）的美麗景色：“高峰入云，清流見底，兩岸石壁，五色交輝。青林翠竹，四時俱備?！?/p>

可見，在魏晉南北朝宗教興盛的同時也帶來了游覽山水、欣賞山水美的勃興。

二

從以上的歷史考察看，宗教與山水的結合是太緊密了。山水為宗教的立足與發展提供了自然條件，宗教徒棲居于山水又促進了山水美的發現與觀賞。那么，在這種歷史現象的背后，到底是什么原因使得宗教和山水會那么自然而緊密地結合在一起呢？

自然山水美的發現與整個社會的文化發展進程是分不開的，也是跟作為“類”的主體的“人”的文化發展進程分不開的。這正如普列漢諾夫所說的，自然界“對我們的影響是隨著我們對自然界的態度的改變而改變的，而我們對自然界的態度是由我們的（即社會的）文化的發展進程所決定的”。“在社會發展的各個不同時代，人從自然界獲得各種不同的印象，因為他是用各種不同的觀點來觀察自然界的”。(注2)在人類的野蠻時期，人與自然的關系是對立的，人把自然看作一種完全異己的力量。自然在人的眼中具有一種超功能的神秘性，人類屈從于它，無條件地崇拜它。隨著人類社會實踐的深入，人在改造自然的過程中把握了自然的一部分規律以后，人類才開始從實用的觀點來對待自然界，使用自然界（亦或也摻進審美的觀念）。隨著人類對自然的逐步改造，即外在的自然人化的深入，人類的“那些能感受人的快樂和確證自己是屬人的本質力量的感覺”，即“感受音樂的耳朵，感受形式美的眼睛”(注3)以及內在的情感才愈是豐富起來，愈是復雜和細致起來。也只有在人的感官具有一定的豐富性，人才對自然山水的形式美變得敏感起來，人的內在情感形式的復雜性和細膩性才會與自然山水的形式相對應：“楊柳依依”才與“我心傷悲”相比對；江離、辟芷、秋蘭、申椒、菌桂、蕙芷、留夷、揭車、杜衡、秋菊、橘樹等等美花美草才成為屈原美好情感的物化；蘭亭的“茂林修竹”、“清流激湍”，才使王羲之感到“游目騁懷，足以極視聽之娛”（王羲之《蘭亭集序》）……也正是在這種時候，人的感覺器官才成為完全意義上的文化器官。

但是，勞動人民創造了豐富燦爛的文化，而使用文化大權一開始便掌握在極少數人的手里。在原始社會里，掌握文化的是巫官，他們是民族部落中最有“智慧”的人。殷周以后，掌握文化的是從事禮儀的祭司以及上層貴族的“士”（知識分子），文化在他們的手里得到了充分的發展。由于階級對立的加深，受文化教育的權力也相對集中在貴族階層。因此，完全意義上的文化器官的形成倒是最先在知識分子身上體現出來的。他們的文化程度愈高，便愈推動文化的向前發展。而最先從事宗教事業的人，往往又是一些被稱為“智者”的知識分子。宗教的推行與傳播，也是最先在統治階級上層進行，之后才普及到民間的。從社會文化的發展進程看，宗教與山水的結合正是文化發展的歷史必然，也是主體的“人”發展到成為完全文化意義上的“人”的必然結果。宗教徒棲身山水，也正是主體的“人”在力求追求一種與大自然的協調一致，追求一種“天人合一”境界的過程中的一個階段和環節，代表了主體的“人”的發展歷史。

從魏晉南北朝時期的社會背景看，宗教徒的棲身山水與當時玄學家（社會中的知識分子）的追求隱逸在思想上、情調上是一致的。在曹魏和司馬氏集團統治期間，名士大量被殺，如孔融、何晏、嵇康、二陸、張華、潘岳、郭象、劉琨、謝靈運、范曄、裴頠等，社會中有思想的知識分子逐漸走向脫離政治的道路，清談之風日盛。面對社會動亂和活生生的人無辜的大量死亡的殘酷現實，玄家哲學開始與魏晉文學中有關生死存亡的憂患意識一道從本體論角度思考人的價值和意義。如果說魏晉文學多是著重探討人的存在的話，那么玄學則著重是討論天人關系，落實到具體問題上則是討論“自然”與人的關系，也就是宇宙“自然”與社會“名教”的關系。王弼、郭象、嵇康都討論過“名教”與“自然”問題。如王弼主張“名教”本于“自然”，出于“自然”，郭象主張“名教”即“自然”，嵇康則主張“越名教而任自然”。他們的觀點集中到一起，則是貴“自然”?！白匀弧笔恰绑w”，是“本”，“名教”是“用”，是“末”。按照這種觀點，統治者則要做到“無為而無不為”，才可以是合乎“道”或“天道”，人則要做到與“自然”合一，才是合乎“自然”。而只有求得“自然之和”，才能獲得美。玄學家們在充滿假、惡、丑的社會中要追求一種真、善、美的理想的實現是不可能的，他們主張“自然”、“任性”與虛偽的“名教”形成矛盾，他們主張“自然無為”與社會的爭權奪利形成矛盾，只有自然山水才是他們真、善、美的寄托與化身。在他們眼中，自然山水是最“自然”的，是最“真”的，而這種“真”表現為社會意義就是“善”，表現于美學則是“美”。這正是魏晉哲學的鮮明特點，也是中國哲學的鮮明特點。(注4)而宗教徒的追求在這一點上與中國哲學的追求又相契合，他們往往也用一種理想的觀念把某種超人的神秘力量（如道教的“道”，佛教的“極樂世界”，基督的“上帝”等）看作一種真、善、美的化身。當這種理想與社會發生矛盾，自然山水自然作為他們求得精神安慰的對象，他們的心理形式與自然山水的形式形成了異質同構的關系。也正是這種契合，魏晉時期，玄佛才能合流，名士與僧侶才能同談玄理，共游山水。總之，宗教與山水的結合正是由于玄學的興起而更趨緊密了。

道教是中國土生土長的宗教，其思想淵源之一就是老、莊的道家思想。作為道家的老、莊，主張的是“高蹈出世”，看似與儒家之“積極入世”相對立，但又實為儒家思想之補充。在儒家那里，“士”（知識分子）的理想抱負是“修身、齊家、治國、平天下”，這實際已包含了兩面，“治國、平天下”是必須“入世”的，“修身、齊家”則可“入世”也可不“入世”的。所以，就有了“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的兩條道路。當仕途不濟時，或與世之昏濁不合群時，就退而“獨善其身”。在這一點上，莊子的逃世、“無為”也便可以與儒家知識分子的兩重人格相契合，道家的“真人”、“圣人”在精神上也便可以與儒家的“圣人”相通。因此，先秦的儒、道實際上已經奠定了封建士大夫兩重人格（“入世”與“出世”、“兼濟天下”與“獨善其身”）的基調，也形成了中華民族的文化——心理結構。

佛教作為外來宗教進入中國，首先必須適應中華民族的文化——心理結構，不如此，它就不能立足于中國的文化背景之上面求得發展。佛教畢竟是東方的宗教，它所宣傳的義理與中國的儒、道思想并沒有形成絕對的對立，在許多方面反而表現出殊途同歸。如孔子叫他的學生們各言其“志”，孔子唯獨傾心于曾點的回答，即“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”（《論語·先進》），這種人生的境界實際上包含著儒家對自由人格和完滿人性的追求。莊子在《逍遙游》中則追求一種絕對自由的人生觀。向秀、郭象的《莊子·逍遙游注》又進一步提出“適性為逍遙”的學說。佛教的“即色論”則講“色不自色，故雖色而非色也”（僧肇《肇論·不真空論》），進而要求人由“有心”變為“無心”（“至人”之心），由“存神”變為“冥神”、“神悟”、“神朗”，以達到“二跡無寄，有無冥盡”。這也就是所謂“至人”的理想人格和最高的精神境界。支道林作《逍遙游論》則說：“至人乘天正而高興，游無窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，而逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足，足于所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘蒸嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉！茍非至足，豈所以逍遙乎？”（《世說新語·文學》注引）他主張以絕對空寂無知來適應外界，支配外界，最后達到“通遙”。支道林還反對向秀、郭象的“適性為逍遙”論，認為“夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣?！保ā陡呱畟鳌ぶФ輦鳌罚┧鲝堖€得有一定的道德規范，這實際上是把向秀、郭象的“適性為追遙”又拉回到維護現實的封建道德規范上來。因此，他的佛理與儒家強調的傳統的封建道德又是相融合的。

正是魏晉時期這種儒、道、佛在理想人格方面上的互補的文化——心理結構，使得儒、道、佛三家對山水的看法也得到基本的統一。

前面我們曾說過，先秦儒家最早對山水的看法是“比德”說，即把山水看作是人的道德品行的體現。這種看法發展到魏晉，在玄學家那里得到進一步發揮，同時又把佛家的說法拉入了玄學的范圍。魏晉玄學，從思想實質看，是儒、道的合流。玄家尊莊、老，而推崇隱逸，但從儒家傳統出發又把棲逸山水看作是一種和人品不可分割的高尚行為。雖然在審美趣味上，玄學比先秦儒家要進步許多，但在強調人格與山水的結合上卻仍然繼承了先秦儒家的文化傳統。最明顯的表現是當時的以自然山水品評人物。如《世說新語》中所記載的：“嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨立；其醉也，傀俄若玉山之將崩”。又如“王公目太尉：‘巖巖清峙，壁立千仞”。評山巨源則是“如登山臨下，幽然深遠”。評和嶠是“森森如千丈松”，評李元禮是“謖謖如勁松下風”等等。這實際上是以美的自然山水的外觀來顯示人的內在智慧和人格。這與孔子說的“智者樂水，仁者樂山”實是一脈相承。

很自然，當時的人們把“隱士”當作“高士”來對待?！案呤俊钡奶卣鞅闶蔷哂星謇曙L爽的外表和高遠超脫的胸懷，而且是這二者的統一。《世說新語》中常見用“清遠”、“清舉”、“清通”、“清流”、“清真”、“清暢”、“清和”、“清蔚”、“清易”、“清便”等詞來品評人物風貌。當時的人們不僅用這個標準去衡量品評名士、隱士，而且用以去品評佛教僧侶。名僧們的風格意趣，本身就是合乎名士的理想的。名僧談玄理，游方外，實際上又是一個高尚的隱士。僧侶們當時也是迎合這樣的理想，表現出他們的高逸的。因此，魏晉南北朝時期，山水不僅作為獨立的審美對象進入審美領域，而且也仍然與善（人格的善）有著密切聯系。

正是在這種文化背景下，山水與宗教的聯系日趨密切，并且日益進入中國的文化血脈，成為具有中國民族特色的山水美學觀。所以，在后代文人學士的眼中，山水不僅僅是作為審美對象來觀賞，而且可以在其中寄托自己的感情和精神，或者把山水看作是人的某些精神品質的表現。表現山水的詩、畫也往往被看作是作者精神品質的投射，是與人品不可分離的藝術品，從而形成了中國特有的“詩品即人品”、“畫品即人品”的傳統文藝觀。也正因為山水與宗教的密切關系，所以，后世的士大夫一旦仕途不得意，便皈依宗教，寄情山水，如白居易、柳宗元、蘇東坡等等。這條文化傳統的長河綿延不斷，給中國美學的“大觀園”增添了璀燦的色彩。

(注1)《太平經合?！犯戒洝短浇浭ゾ刂肌?。

(注2)普列漢諾夫：《論藝術》，第29頁。

(注3)馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，第79頁。

(注4)此處得益于湯一介《論中國傳統哲學中的真、善、美問題》一文中的觀點，見《中國哲學范疇集》，人民出版社，1985年版。