科學的獨立品格

紀樹立

紅州學友來信說，他“面壁十年”方拈出了“科學能力”四個字。沒有經歷過這種思想歷程的人不大容易體會到個中甘苦。所謂“科學能力”，無非是說，科學是一種社會力量，或者更確切地說，一種“社會的科學力量”。這樣一連串的平淡而又有點拗口的論斷，可能挑不起讀者的興趣。但是，如果你有足夠的耐心同我一起仔細玩味一番，我敢說，你將從這些論斷中品嘗出作者的匠心所在以及它們的尖銳的現實意義。

這里所說的“社會的科學力量”是一個二律背反。科學是“社會的”，必然受社會的制約并滿足社會的需要。這決不是某種為了增加安全感的飾詞。任何一種嚴肅的考察都不能不承認科學的這種社會品格。但是也不能不承認，更重要的是科學作為科學的自主力量，它“相對獨立地推動科學自身的發展與變化”的力量，它的獨立品格。不錯，這種獨立是相對的，不能超越于社會范圍之外；但又畢竟是獨立的：不僅獨立于社會政治結構(并不直接從屬于政治需要)，而且獨立于社會生產結構(并不一定直接完成生產任務)。在最近十年中，同步于歷史的前進運動，大體上也是科學日益顯示它的這種品格的過程。紅洲的這本《引論》，就是從這個過程中結晶出來的。

科學的獨立品格，按照我的理解，首先在于它通過自己獨立的價值追求所形成的知識結構，其次是這種結構所導致的獨立的社會結構，而最后，所有這一切都沉淀為社會心理結構中的獨立人格。我不敢奢望以此來概括《引論》的全貌，我只是闡發我自己的體會。因此，我無權要求本書作者對這里所敘述的任何一個論點負責。

科學的知識結構

科學是一種特殊的社會生產力。科學不生產鋼鐵和糧食，它生產概念、定律和理論系統。因此，科學不僅是人類試圖擺脫自然界的束縛并駕馭自然力這種總的努力的一部分，而且是人類試圖從認識上擺脫束縛、從精神上駕馭自然的一種努力。如果說，人類的生產勞動從一開始就不同于動物的本能活動，是一種本質上自由的自覺的活動，那么，科學便是整個社會生產中最自由、最自覺的部分，是人類自覺性的集中表現。

科學要發揮這種自覺的作用，就必須從一般物質生產活動中提煉出來，形成自己獨立的結構，獲得自己獨立的存在。在一些古代文明中，也包括在中國文明中，已經有了具有一定水平的生產知識和勞動技能，其中已包括豐富的科學因素。但它們溶解于生產之中，最多只能是一些潛在形態的科學。只有在古希臘文明中，科學通過對絕對知識的追求，通過邏輯演繹結構的建造而超越于直接生產過程，從而最初獲得了自己的獨立品格。中世紀教會的統治曾經使科學淪為神學的俘虜，它又一次喪失了自己的獨立。直到文藝復興，通過哥白尼《天體運行論》的問世，“自然科學宣布了它的獨立”(恩格斯：《自然辯證法》)。它再一次從渾沌的生產經驗中離析出其中的形式要素來，凝結成為假說-演繹的邏輯結構。科學只有付出“脫離生產”的代價，才有可能從更高層面上對社會生產發揮整體的而不是零打碎敲的作用。科學同生產的分化，到處都是人類進化歷史中的重大步驟。

科學這種獨立的知識結構，使人類進一步從一般動物界提升起來：他不再赤手空拳地站在冷漠無情而又滿懷敵意的自然界面前。他創造了一個橫亙在他同自然界之間的中介物，一個橫亙在精神世界同物質世界之間的獨特的中介世界。這是精神同物質交會的結果：它包含圖書情報、實驗裝備等物質要素，但這只不過是精神的物化形態；它也包含概念、定律、理論等精神要素，但這也是物質的精神表現。二者“性別”不同，卻都是人與自然的共同產兒。科學不是精神之父的純粹創造，這種先驗唯心論觀點取消了科學的客觀性。科學也不是自然之母的單性生殖，這種機械反映論傾向則否定了科學的某種主觀性。二者從不同的兩極出發，最后都抹煞了科學的獨立品格。按照《引論》作者的巧妙構思，這都可以用“二極管模型”來描述：不管是把科學認識過程看作陽極(精神)主動而板極(物質)受動，還是反過來板極發射而陽極接受，都把這個過程簡單化了。“三極管模型”可以部分彌補這個缺陷。它表明，在精神到物質的行程中還有一個居間的“柵極”，人們通過這個中間機構來調控自己的活動，過濾來自對極的信息，并按照自己的需要進行放大或縮小的加工。顯然，這道柵欄盡管必須適應物質世界中的風云變幻，必須根據來自那邊的反饋而不斷進行自我調節，但又畢竟是一種精神建構物。在這個包括全部人類文明的廣袤的中介國土上，它是“陽性”的，更接近于精神世界。

從這一方面看，“柵極”的類比就不那么完美了。這道柵欄決不是用僵硬的銅絲編成的。作者說得好，這是一種“柔性結構”，一個“思維勢場”。“場”的類比是富于想象力的，這意味著某種波-粒子的二象互補結構。它可以凝聚為粒子態的“知識細胞”(概念)或“知識纖維”，也可以硬化為更大范圍的“知識幔層”(理論系統)，但它的基態仍然是一個彌散的、躁動的、振蕩的、變動不居的波場，一個波濤翻滾的“智力海洋”。正是思維的這種不確定性、模糊性和易變性，才意味著最大的創造潛力，最廣泛的發展可能。這是科學真正的生命之源。科學總是在探索著，尋覓著，追求著，總是不安于現狀，不滿于既成。任何硬化的實體形態都是暫時的，易逝的，隨時都會回歸到彌散狀態，集結新的勢能而重新塑造自己，重新探求方向。

不錯，就算它是一個汪洋大海吧，也仍然是整個地球的一部分，不能超越于地球重力和磁場的作用范圍。科學同樣不能超越于它所屬的母系統，不能脫離人類適應環境、求得生存這個總目標。在這一方面，科學作為人同自然之間的一種中介，也是人類駕馭自然、爭得自由、實現這個總目標的一種手段。當我們說科學是一種社會生產力或者一種文化系統時，就是就它的這一總目標而言的。

但是，我們不要忘記，一個系統總是包含不同的層級。對于更大的母系統來說，子系統固然只是一種手段，而對于這個子系統本身來說，它又有自己獨立的目標，又有母目標以下的子目標。在這里，手段變成了目的。每個子系統為了充分發揮自己這部分的作用，總是力求把手段上升為目的。這種轉化并不是在任何情況下都是可取的，但是當人類的各種求生手段逐步轉化為獨立目標而構成一個廣袤的中介世界即文化世界時，卻準確地標記了人類與一般動物界分離的程度，標記了人類進化的高度。

科學的獨立目標就是建構和維護自己的這種知識結構。這決定了它的價值標準和價值定向：它追求純粹知識——這是科學自從古希臘以來一脈相承的傳統。誠然，后世對這種“純粹知識”的理解一直在變化。今天我們已放棄了古代那種絕對知識的奢望，我們也修改了近代單純從經驗世界中獲致可靠知識的理想。現代人更傾向于把科學看作一定的思維框架同經驗材料的綜合結構。但是不管怎樣，貫穿這整個過程的主線始終是對某種可靠的純粹知識的追求，原則上不顧政治的干預或生產的吁求。一旦形成了結構，它首先服從于從自己的深層所釋放出來的“結合能”，從思維勢場中所迸發出來的對知識的渴望。它鍥而不舍地走自己的路，劃出自己的運動軌跡，不管外界的干擾曾使這條軌跡出現過多少曲折和停頓。它從一個采掘場地轉移到另一個場地，從一個世界中心遷徒到另一個中心，無一不是科學沿著自己的價值定向、按照自己的價值標準而選擇的。

科學的這種知識品格，是它的全部獨立品格的內在根據。

科學的社會結構

如果說，古代科學由于它的知識結構本身的依賴性，它的社會結構的輪廓還不是很清晰，那么，隨著近代科學的興起，情況就不同了：出現了“科學家”(英國的scientists和法國的savant)的專門稱號，并結成了相對獨立的科學社群(scientific community)。這是一個某種程度上與世隔絕的小社會，有自己的信念，自己的語言，自己的風尚習俗，自己的行為模式和生活方式。它不是政治社群或集團。當然，二者也有聯系：不僅許多科學家都關心政治的風云變幻，還要發表政治見解，而且，在這兩個社群之間也有一些居間的聯結機構，例如政府的科學智囊團之類。但是，科學社群作為獨立的社會集團，卻不以取得和加強政治權力為自己的活動目的。它別有自己的追求。它一旦放棄了這種追求，也就喪失了自己的本質。混淆這二者之間的本質差別，曾經是許多歷史悲劇的根源。

科學社群通過各種社會組織形式來保證自己的目標。紅州用了充分的篇幅來回顧這段富有啟發意義的歷史。這首先是學會組織。十七世紀最早出現了英國皇家學會。其前身其實只是一個并無定形的“無形學院”(invisible college)，其成員完全出于共同的興趣而定期集會于學院、酒館或者家庭之中。后來皇家學會把這種興趣用章程固定下來，規定自己的任務是“增進關于自然事物的知識和一切有用的技藝……以了解自然界或技藝所引起的一切現象，并記錄對于原因的理智解釋”(《學會章程草案》)。它要求科學自由，要求不參與政治的獨立性。據一位研究皇家學會史的權威說：“他們最初的目的只是希望呼吸較為自由的空氣，并且互相安靜地交談，而不參與那個沉悶時代的各種情緒激動的狂熱。”(托馬斯·斯普拉特：《皇家學會史》)十九世紀英國另一個影響巨大的“科學促進協會”還由它的第一任書記出面聲明：它的目的是“使國民更加重視科學的目標，并排除一切阻礙科學進步的絆腳石”。

學會組織的出現，增強了科學社群的粘稠度。其成員之間的交往強化了它所特有的價值準則和精神氣質。它有自己特有的是非善惡的標準。其中最重要的是：一個科學家不應為了任何科學以外的動機而篡改和偽造實驗數據或歷史事實，不應在任何情況下違心地改變自己的學術見解。科學家必須聽從自己的科學良心的呼喚，否則將受到科學道德的譴責。顯然，這同政治倫理價值是不完全一樣的。此外，科學為了保證自己的目標的實現，還鼓勵自由探索和自由討論，鼓勵對傳統或權威的批判，從而在不同程度上培植了對不同觀點的寬容態度。這同一個政治集團往往更需要統一意志和統一行動，更傾向于排除妨礙這種行動的異端見解，也是很不一樣的。這兩個社群之間的這種社會性格上的差異，可能在任何已知歷史條件下都是存在的，盡管表現的形式大相徑庭。

當然，學會并不是科學唯一的社會組織形式。有各種“硬度”不同的組織，包括那種現代科學中所謂“大科學”的高度硬性的組織。不能忽視從這種結構中所爆發出來的集團力。它也同軍事組織或生產組織一樣，服從于整體大于各部分總和的規律。“大科學”的出現，說明這也是科學發展的一種內在要求：在一個時期內集中優勢力量解決已經成熟并迫切需要的課題。誰敢低估例如電子計算機的制成、原子彈的研制(撇開倫理方面的問題)以及回旋加速器建成等等的科學貢獻呢？

但我還是要強調，科學的社會結構同它的知識結構相對應，也是柔性的。科學社群可以硬化為學會，或者更硬的學院或學派，但它的基態仍然是各個科學家的創造性活動，他們的自我追求，他們尋覓自己目標的隨機的探索活動。它的更為經常的組織形式是學者之間的對話和通信，是各種形式的學術會議，是在報刊上的交流和批判性討論，是短期合作和交換講學，如此等等。只有保持科學社群足夠的柔韌性和靈活性，才能更大的激發科學家的創造性，更多地索取它的組織結構的特殊饋贈。把政治集團或軍事組織的某些曾經行之有效的原則機械地搬用于科學的社會結構之中，必然會帶來悲劇性的后果。

把集體力量僅僅看成是那種類軍事組織形式所產生的力量，是沒有根據的。馬克思甚至在談到工業生產中的這種力量時也強調：“單純的社會接觸，也會在大多數生產勞動中引起競爭心，成為生活精神的適當刺激，并由此增進各人的勞動效能。”(《資本論》第一卷)如果在一種高度組織的現代工業生產中還需要這種競爭的刺激，那么在科學的精神生產中就更不待言了。科學社群的內部競爭，與商品經濟的市場競爭之間具有某種共同性。我國科學社會學的研究者往往忽略或者回避一個重要的歷史事實：近代科學是同資本主義的市場經濟一同興起的，二者在組織形式上具有某種同構性。在商品交換市場上，雙方都以獨立人格參加隨機的供求，他們力求以低于社會必要勞動時間進行生產，并人人平等地服從于誰也無法預知的變化莫測的市場價格。這是一種富有生命力的經濟運動形式。它并非先天注定的罪惡淵藪，盡管其中確實發生過許多罪惡。近代科學大體上也是按照這種活動模式發展起來的。當科學從經院哲學中獨立出來，科學家也以獨立生產者的身份出現于商品市場上。他的產品必須為這個市場所接受并獲得一定的評價，以證明它含有凝結著這位賣主的聰明睿智的內在價值。也同一切商品生產一樣，他必須在競爭的壓力下縮短自己用于單位產品的勞動時間，而且——不管你會多么吃驚——他還類似于一切投機商人，冒的風險愈大，收獲就愈多。這個市場上競爭的嚴酷性，絲毫不下于物質商品市場。如果你對這一點仍有懷疑，以為這簡直是褻瀆神圣，我建議你讀讀遺傳基因結構的發現者之一沃森(J.DWar-son)所著《雙螺旋》一書，它以驚人的坦率揭露了科學家在這種競爭中曾經采用一些什么樣的令人咋舌的手段。也許隨著社會的進化，這些手段將受到更高的道德準則的約束。但是我們卻不能不承認，迄今為止的歷史事實是：競爭壓力一直是一種不可取代的創造性的啟動器，它能夠把隱匿在心靈深處的才智與狡詐統統調動起來，投入這個市場，使這種隨機的混亂運動涌現出最大的組織性來。

這里我想提醒讀者小心區分“組織性”這個字的不同用法。現代系統論中所說的組織性(organization)是判然不同于我們日常生活中的某些用法的。科學社群所要求的組織性，顯然在于它的充滿活力的自由競爭之中，也即隨機探索和冒險活動中的有序性，混沌之中的信息量。

現代社會趨向于打破單向垂直的社會結構模式，不斷地橫向分化出一些相對獨立的中間組織、中間機構來。科學社群是其中比較重要的一個。這種多維的獨立發展，將給整個社會帶來新的活力。

科學的心理結構

紅州引用了貝爾納的一段話：“維持和發展科學的主要責任，必然要落到科學家自身，因為只有他們才懂得這種工作的性質和前進的方法。”用愛因斯坦式的諧謔來說：只有穿鞋子的人才知道鞋子在哪里夾腳。對于科學的命運，科學家責無旁貸。科學能否保持自己的獨立品格，歸根到底在于科學家是否具有一種獨立心態和獨立人格。

這不是太苛求于我們這些無權無勢的文弱書生了嗎？“木秀于林，風必摧之”，難道不是幾千年來的歷史事實嗎？一五五三年當塞爾維特正要發現血液循環的時候，教會燒死了他。一六○○年當布魯諾正在發展日心悅并論證宇宙無限論的時候，異端裁判所也燃起了這把罪惡之火。根據《引論》所引用的材料，西班牙有位名叫托爾奎馬達的裁判所所長竟然在不到二十年的時間里就燒死了四千人。上帝保佑，他燒毀了多少秀木，燒死了多少塞爾維特和布魯諾啊！難道我們不應當首先要這些劊子手們以及他們所代表的社會制度負責嗎？難道我們不應當用詛咒的毒火讓那些托爾奎馬達們永遠龜縮在陰暗的煉獄里受煎熬嗎？

是的，即使我們搜遍所有的辭典，也未必找得出合適的辭句來拯救這位克盡厥職的所長的邪惡的靈魂，以及他形形色色的遺孽們。

但是我們還是必須說，這并不足以減輕科學家自己的責任，他們的神圣的歷史責任。應當說，塞爾維特和布魯諾是完成了這種責任的。他們盡管把發現血液循環和論證日心學說的責任交給了幾十年以后的哈維和伽利略，但是他們卻用他們的軀體燃起了思想自由和科學獨立的火光，照亮了以后幾個世紀科學發展的道路。何況，我們還不能不承認，歷史畢竟前進了：托爾奎馬達死了，火刑場不見了。隨著科學自由的擴大，科學家的歷史的以及道義的責任也加重了。他不能總是諉過于社會環境和文化傳統，不能只停留于譴責托爾奎馬達的陰魂。他也需要反躬自省：我自己有無足夠的道德勇氣來承擔歷史賦予我的責任？沒有科學上覺醒的獨立人格，科學的獨立品格也就落空了。

每一種歷史的使命都要求一批獻身者。適應于資本主義生產發展的需要，出現過“人格化的資本”即資本家，對于他們，生命的意義就是增殖資本，擴大再生產。發展科學的歷史使命也召喚一批“人格化的科學”或“科學人”。他們體現著科學自我擴張的沖動。愛因斯坦曾經描述，他們投身科學的動機有二，消極的“是要逃避日常生活中令人厭惡的粗俗和使人絕望的沉悶，是要擺脫人們自己反復無常的欲望的桎梏”；積極的動機則“總想以最適當的方式描畫出一幅簡化的易于理解的世界圖象，試圖用他的這個宇宙來代替并征服經驗世界”，以獲致在喧囂擁擠的塵寰中所享受不到的純凈空氣和寧靜景色(《探索的動機》)。簡單地說吧，他逃避現實，追求自我，寄情于自己建構的宇宙之中。也正因此，他閱世不深，天真未泯，獨立不羈，乖僻孤介，對于人間榮華看得比較淡泊。上蒼似乎專門派遣這樣一批人降臨世間發展科學的。這當然是一種理想化。但在科學社群中確實也不乏接近的典型。愛因斯坦就是一個。他深信“科學是為科學而存在”(《論科學》)。他把自己看作“孤獨的旅客”，“從未全心全意地屬于自己的國家、家庭、朋友甚至情人”(《我的世界觀》)。他終生追求科學的自由，不僅社會所容許的“外在的自由”，更重要的還有那種思想上不受權威和社會偏見束縛的“內心的自由”(《自由和科學》)。他深信，科學的極樂在于求索真理而不是占有真理。當他回顧自己的一生，他感到并沒有“任何一個概念很牢靠，也不能肯定自己的道路總的說來是正確的”(《七十歲生日時的心情》)。當科學本身侵犯了人的獨立性，他甚至寧愿當小販而不當科學家。他在一個廣闊的扇面上展現了一位科學家的獨立人格的許多側面。

這不是說，科學社群都是由這樣一些人組成的。這不可能，也沒有必要。在“科學的廟堂”中，如愛因斯坦所說，這種人總是少數。其中多數人或者追求才智上的滿足，或者謀求現實的功利。他們進入這個廟堂全屬機遇。當環境變遷，他們會毫不猶豫地棄學而當官、經商或者作電影演員。科學不是他們的目的，只是達到另外的、可能也同樣值得尊重的目的的手段。他們中間并不乏才智超群而且人格高尚之士，對科學也有不可缺少的卓越貢獻。甚至正由于他們的功利的追求，才填滿了從理論科學到實用技術之間的連續光譜。沒有他們，科學的廟堂就要坍塌。但盡管如此，這所廟堂的頂梁柱仍然是第一種人：他們支撐了科學的獨立存在，規定了科學獨立自主的發展道路。

請不要誤會。我并不以為從事科學就是一種最高尚的職業，這種理想化的科學人格也未必就是我們所向往的最高的理想人格。人完全被“科學化”了，成為單純實現科學目標的“科學機器”，成了人所創造的科學的零件，這也是一種異化。現代科學的過分專業化所造就的所謂“無知的專家”、“有學問的白癡”，已引起了一些思想家的嚴重不安。而且值得懷疑的是，如果一位科學家真的達到了對自己所處時代、所屬民族的命運完全無動于衷，作為一個人，他是否還能保持那種獻身科學的激情呢？就說愛因斯坦吧，正是他，以最大的社會責任感投入為和平、民主、自由而奮斗的時代潮流。他并沒有超越于他的時代。我們最高的理想人格應當是一種全面發展的人，是擺脫一切肉體的和精神的束縛的自由的人。“科學人”的理想遠沒有達到這樣的高度。

但這又是邁向這種理想人格的一個中間步驟。當人從狹小的本我欲求中、從名韁利索中解脫出來而投身于純粹科學的追求時，他就獲致了一種精神上的升華；當他通過科學而擺脫了政治依附甚至人身依附的地位，不再是“物美價廉”的工具或者政治賭賽的籌碼，他也獲得了某種獨立的社會價值。他付出了依附于科學的代價，卻擺脫了更大的依附。他借助于科學的獨立而獲取了人作為人的部分獨立性。這不是完全的獨立。但是，離開這種切實的中間步驟，最高的理想人格就只能是虛無飄渺、可望而不可即的一炷爝火，甚至干脆就是欺騙世人的鬼火。

在我們的傳統文化中，基本上沒有分化出獨立的科學結構來，天文歷算、百工技藝不是直接屬于“官學”，也是首先為宮廷官府服務。從業者也相應地充當太史令、太醫令、尚方令等官職，難以形成知識分子的中間社群及其獨立的價值觀念和生活方式。“士－大夫”之間沒有明確界限，個人修身養性、十年寒窗都是為了“經世致用”、“治國平天下”的政治目標。范仲淹所謂“居廟堂之高，則憂其民，處江湖之遠，則憂其君”(《岳陽樓記》)，進退都不忘政治的廟堂。這表現了知識分子為社會責任所驅使的參與意識和憂患意識，但也帶來了這樣的后果：這個君王的廟堂原則上不容許另外一個科學的廟堂與之并列，因而也不可能出現愛因斯坦那種類型的獨立人格。魯迅曾說到中國不乏忠君死節的烈士，卻很少為自己的學說獻身的勇士，可能就是這種文化傳統的一種表現。

因此，建立科學所必需的心理結構，培植這種獨立的科學人格，可能是我們實現科學技術現代化所不可缺少的一個前提。

西方近代科學從頒布自己的獨立宣言開始了獨立發展的道路。科學在自己的生長發育期中，也象生物進化中一種新的物種的形成一樣，需要一個同環境隔離的時期。這導致一種從科學的內部因素尋求科學能力源泉的“內部論”(internalism)。十九世紀以來日臻成熟的近代科學開始更多地顯示了自己的社會功能和社會聯系，這又為另一種“外部論”(externalism)科學觀提供了依據，并使“知識社會學”或“科學社會學”最初結胎。更加晚近的傾向則試圖把這兩個對立的方面統一起來，視科學為一種在一定社會文化條件下獨立發展的力量——紅洲的“社會的科學力量”這個短語，正是覆蓋了這一段豐富的歷史過程。由此出發，人們更傾向于把上述兩種互不相容的觀點看作兩種互補的研究方法，即“內部方法”和“外部方法”(internal and externalapproaches)。紅洲所構想的“科學能力”，顯然也是這種總的潮流中的一種嘗試。

但是他并沒有完全去追隨某些西方作者的思路。我們的科學所走過的坎坷道路，同西方恰恰相反。我們的傳統本來就沒有為“內部論”提供土壤。二十年前開始的那場災難又推出了某種漫畫形式的“外部論”。它強迫科學去直接提高工業產量，直接推行某種政策，把那種本來不無合理性的“外部論”丑化為一種后來所謂“代替論”或“取消論”。因此，當噩夢消逝的時候，首先必須把科學從那種淹沒一切的政治魔法中解放出來，從而也把科學勞動者作為生產勞動者從賤民地位中解放出來。今天，歷史又迅速推到一個新的層面上，要求把科學進一步從一般物質生產中獨立出來，以深入挖掘它內在的自我運動的源泉，并同時提出科學勞動者作為一種獨立的精神勞動者所負有的特殊社會責任和歷史使命。同西方走過的路徑相反，這是一個從“外部論”轉向“內部論”的過程，這就要補“內部方法”之課，要強調被我們的傳統所一直忽略了的科學的獨立品格。這就是為什么本書作者在廣泛考慮科學的社會功能和社會聯系的同時，卻又著重研究了科學的內在結構和內在動力的原因所在。

(《科學能力學引論》，趙紅州著，科學出版社一九八四年十二月第一版，3.45元)