王孝廉“中國神話諸相”序

蕭　兵

神話學是個常常發寒熱的學科。隨著學術界“美學熱”、“比較熱”、“方法熱”、“文化熱”、“哲學熱”盛衰起伏，這門古老而又年輕的學問，一會兒被當做脫離實際、不合時宜的閑學末技，一會兒又被說成是可以涵蓋一切、推動萬有的帶頭學科。這種漲潮退潮的頻仍，固然反照出當代“瞬變文化”(blip culture)的不穩定性，反照出學界和公眾的某種熱情和探索精神，然而這究竟是一種病態。正象健康的機體能夠根據內外部的變化來調節體溫一樣，健全的學術應該根據實際情況保持相對平衡：既有重心的轉移，又有穩定的進展。熱潮冷卻以后的研究盡管不那么引人注目，卻可能更加沉穩，堅實，深邃。這就要求每一門學科里都有一些無忮無求、不驕不餒的學者埋頭苦干，艱辛耕耘。臺灣神話學家、現任日本福岡西南學院大學文學部教授的王孝廉博士，十載寒窗，不求聞達，貢獻出了《中國的神話與傳說》、《花與花神》、《神話與小說》等論著，以及《中國古代神話研究》(森安太郎著)、《中國神話》(白川靜著)、《哲學文學藝術》(日本漢學研究論集)等譯作；現在他的《中國的神話世界——民族神話與信仰之研究》又要出版，邀我作序，我很樂意把它推薦給讀書界和學術界。

華夏漢族是務實趨善的民族，原始性的自然宗教始終沒有在內部發育成高級的人為宗教，使中國人免除了“原罪”、禁欲、原教旨主義之類的精神負擔和黑暗世紀、宗教戰爭之苦，但也使得中國的原生態神話僅存片斷，顯得晦澀、枯索而零亂，而且過早地歷史化，從而造成中國文學以“現實主義”為主流的格局，象南國的楚騷那樣的“浪漫”相對稀見，更缺乏印度文學、希臘文學那種奇誕和神秘之美。這樣，中國古代就沒有神話學之可言，連近代西方神話學的傳布應用也顯得遲緩困窘，舉步維艱。啟蒙者魯迅曾探索中國神話不發育的外部和內部的原因。玄珠(茅盾)先生得風氣之先，以希臘、北歐神話為參照系，描述、解剖了中國神話諸相。以顧頡剛、楊寬等為代表的“古史辨”派和徐旭生、丁山等先生嚴格而富有創造性地批判清理了那些與歷史相混淆的神話傳說。鄭振鐸、陳夢家、聞一多、鐘敬文等先生以詩人的睿智和敏感解釋了中國神話的一些疑難，引起至今未息的興趣和爭論。他們多屬中國知識界的第一流人物，他們的批判、懷疑精神和創造性工作所造成的沖擊波從歷史學一直傳導到哲學和文學而不僅限于神話。近年中國學術界已發表的論著(包括王先生這部著作的附錄)從新的角度和層面檢討和總結了前人的這些篳路藍縷、披荊斬棘的工作。而袁珂先生對中國神話傳說的整理復原重建引起公眾的興趣，《中國古代神話》一書在海內外重版了十次以上。不過老一輩的專家們雖然已注意到邊疆民族的神話傳說，但是大多是把它們當做華夏一漢族神話的參照系統而不是獨立的實體來考察。近年民族學家們，象楊、凌純聲、芮逸夫、宋恩常、汪寧生、劉堯漢、宋兆麟、文崇一、劉敦勵、烏丙安等先生，在中國各民族神話文化研究方面取得了極大成就，可是他們還來不及把它們作為整體來綜合并且與華夏—漢族的神話做系統的對照和整合。王先生這部書卻是從縱橫兩向對中國各民族神話和原始信仰做整體性和歷史性研究的可貴嘗試(鄙人近日也有《太陽文化的精英》之作，涉及中華各族和世界神話，但如其副題所示，僅限于“中國英雄神話的比較研究”)。

隨著中國比較文學學派在臺灣—香港－北京的崛起，隨著西方結構主義、功能主義、儀式說、集體無意識理論、原型批評等神話學說的譯介，人們為之耳目一新，怦然心動：原來神話還有這么大的威力，這么多的“用處”！其實王國維的《國學叢刊序》已經把科學沒有大小、尊卑、輕重、熱冷之分的道理講得非常清楚，可惜我們體會得不深，甚至還很不贊成，

“學無新舊也，無中西也，無有用無用之學也；凡立此名者，均不學之徒，即學焉而未嘗知學者也。

“夫天下之事物，非由‘全不足以知‘曲，非致‘曲不足以知‘全。雖一物之解釋，一事之決斷，非深知宇宙人生之真相者，不能為也。而欲知宇宙人生者，雖宇宙中之現象，歷史上之一事實，亦未始無所貢獻。故深湛幽渺之思，學者有所不避焉；迂遠繁瑣之譏，學者有所不辭焉。”

有時一門足夠偏僻而在國計民生上又無足輕重的學科，忽然取得某些突破或進展，卻會引起科學或思想的革命，功用之巨，意義之深，影響之大，都并非始料所及。因為“事物無大小，無遠近，茍思之得其真，紀之得其實，極其會歸，皆有裨于人類之生存福祉。已不竟其緒，他人當能竟之；今不獲其用，后世當能用之。……凡生民之先覺，政治教育之指導，利用厚生之途徑，胥由此出，非徒一國之名譽與光輝而已”(引同上)。人們對自然科學這一超功利而又大有為的性質多少已有所認識，久矣乎不去嘲笑那些研究蚊子分類、臭蟲體型，蟹狀星云之起源、恐龍滅種的原因的專家。但是在人文科學方面的認識則仍舊迂執，總喜歡從“有用”、“無用”去衡定某門科學的重要與否。神話學長時間坐冷板凳實出乎此。可是列維—斯特勞斯(或譯李維斯陀)把索緒爾的結構主義語言學導入神話研究，終使這個“方法”蔚為大國，開創了一整個科學世紀，至今影響仍未銷歇，可以納入“廣義系統論”而得到新的“復歸”。此《荀子·勸學篇》所謂“積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉”者也。

列維—斯特勞斯認為，神話在最荒誕的幻想之下埋藏著“秩序”——“沒有秩序，就不可能表達意義。”這種秩序體現為“一再于全世界重復出現”的程式化了的“故事”，或某種相對穩定的“結構”。所以，神話是埋藏著“原邏輯”的原始思維的最好標本；而原始思維的研究又為心理學、語言學、文化人類學、民族學、歷史學以及起源學、原始哲學等開拓著新的境界，新的道路。這是一種由邊緣熱敏造成的鏈式效應，“一學既興，他學自從之”，反映著現代科學從分學科到跨學科到超學科的運動。這種效應，這種運動，又導致了現代文化學的興起和昌盛。

有的學者甚至預言：“神話的重建”不但可以挽救日趨頹靡的文學藝術，而且能獲致當代許多社會問題的解決直到人類最后之拯救。這就有些象新的“神話宗教”福音書了。比較文學家謚之為“神話偏執狂”(Mythomania)。但是名著《千面英雄》、《神的面具》的作者坎貝爾曾不無憤激地反駁對他的攻訐說：現代大學的全部課程都可以包括在廣義的“神話學”里。語不驚人死不休，這句話倒從一個側面說明，現代科學最重視橫向聯系和邊緣突破，網絡結構、連鎖運動、邊際效應將成為現代神話哲學和文化史研究的重心，這兩門學科的突破與收獲又必將引起友鄰學科的震蕩和改革。例如，王先生這部書的第六章“關于石頭的古代信仰與神話傳說”，他認為石頭以人類“最初的創造”(工具或武器)成為“文明的原點”，文化的符號；復以“土地的結晶”變做生命和再生的象征，而被初民視作“具有神秘生成力和行動力的神圣東西”，象母腹和大地一樣，所以能促成莊稼的豐庶和人類的繁殖，也能用以求雨，并實現“感生與回歸”。這可以使禹妻涂山氏化石，石破生啟的故事得到很好的解釋。頗為巧合的是香港大學陳炳良教授《神話·禮儀·文學》一書也從世界洪水神話里石頭變人、石破生子、在圣石之旁交合以再造人類等情節里證實石頭曾是生殖器官、力量及活動的象征。我也曾從此得到啟示，以《天問》“啟棘賓商，《九辯》、《九歌》；何勤子屠母，而死分竟地”一節話里所包含的啟母被碎尸分埋(其象征是啟母石破而生子)的風習證明原始《九歌》是用來祈雨求豐的巫術性歌舞，從而破譯了《楚辭》里的一些重大疑難。這又將引起哲學史研究的響應。王先生說，原始土地—石頭—母神信仰分析與E.Rouselle氏對代表南方思想的《老子》的研究結論一致：它“是以農耕文化中的母神信仰為胚胎而形成的，老子書中的‘道、‘谷神、‘萬物之母等都是原初的母神”。其實所謂“玄牝”，所謂“谷神”，所謂“眾妙之門”，其原型都是多以石頭為象征的女陰；“帝”或“象帝之先”最初都是以三角石為代表的女性生殖器(這，我將撰寫《老子與原始文化》加以考據)。北京的劉堯漢教授也曾以彝族、白族的“石頭－生殖器”信仰解釋《老子》里的許多范疇，他的新著《中國文明源頭新探——道家與彝族虎宇宙觀》的沖擊力已逐漸波及哲學、人類學、民族學、歷史學和文化學。

土地—石頭—母性信仰、神話與古代哲學范疇“原型”的關系，還涉及中國文化心理深層結構里是否存在“母胎化”的問題，而神話民俗作為民族性格心理潛源的性質也于此可見一斑。神話是巫術言語鏈的審美再增殖，通過講述故事能力的加強，原始信仰代代相傳演化為具有審美價值并體現部落群體意識的“神的故事”，最終生長成民族的靈魂。謝林甚至說：“一個民族是有了神話以后才開始存在的。……它的思想的一致性——亦即集體的哲學，表現在它的神話里面；因此，它的神話包括了民族的命運。”榮格進一步揭示，原始人的“無意識心理有一股不可抑制的渴望，要把所有外界感覺經驗同化為內在的心理事件”，因而神話便成為體現“集體無意識”，“揭示靈魂性質的最早和最突出的心理現象”。死的神話還往往在一定歷史條件下轉化為活的現實。“炎黃子孫”和“龍的傳人”這樣的群體神話意識、神話語言，便是中華各民族“向心力”和中國歷史“內聚性”的一個重要構造成分。臺灣學者樂蘅軍、古添洪、尉天聰等都著力于此，頗有發明。王孝廉先生也在書里附帶論證神話作為“史前藝術的母胎”的特質，說：“經過神話，人類逐漸步向了人寫的歷史之中，神話是民族遠古的夢和文化的根；而這個夢是在古代的現實環境中的真實上建立起來的，并不是那種‘懶洋洋地睡在棕櫚樹下白日見鬼，白晝做夢(胡適語)的虛無和飄渺”。他還有《夢與真實》之作，作為幼獅出版社集體巨著《中國文化新論》的一章，使神話真正成為“中國文化”的開篇。這些可以說都是散居世界各地的炎黃子孫文化“尋根”、文化認同運動的積極表現。

然而如果沒有艱難困苦、復雜細致的訓詁考證工作，就不能解開和深入古代神話的表層結構，更無從揭示和“破譯”它的深層意識。王孝廉、陳炳良等先生以神話為專業，繼承乾嘉諸子、“古史辨”和史語所《集刊》派的傳統，苦心掌握古代文獻和小學知識，高度重視文物考古、甲骨金石和民俗調查的最新成果，用跨學科的綜合論證方法解釋神話的含義，從其“敘述層次”逐步楔入“象征層次”，步步為營，層層深入，剝筍般揭示其“內心”。這就使得他們的研究既不同于純案頭的資料處理，也不同于一般的平行“比較”和“神話批評”，更不同于射覆猜謎式的臆測，因而不流于空疏、瑣碎、穿鑿。某些缺乏深厚中國文化背景的外籍學者對中國神話充滿熱情，并且發表了許多精辟獨到的見解，但也有時不著邊際，誅求過甚，離題太遠，給人隔靴搔癢之感。更重要的，王、陳二先生都長期在國外留學、教書、研究，外語水平高，又能接觸當代批評大師和神話學原著，能夠用較新的方法在更高的層面上、在更深的結構里探求神話的原義。王先生是日本著名神話學專家御手洗勝先生的高足，又多了一重東瀛文化的修養，他的《朱蒙神話》就是比較研究亞洲東部太陽神文化的一篇優秀論文，不熟悉日、朝文獻是做不出來的。御手洗勝教授的巨著《古代中國諸神》(承他惠贈我一冊)顯然給王先生以極大教益和影響，但是王先生的書也頗有“青出于藍”之處。我訪問香港時幸會陳炳良教授，談起中國神話學，我們覺得我們三個人的意向和方法比較接近，盡管具體看法有極大不同，但我們都是努力在盡可能廣闊的世界文化或“總體文學”的背景之前，用綜合證據來破譯神話故事表層、基層和深層的涵義；并且借以考釋中國上古歷史文化的某些疑難(我自己也在《楚辭新探》、《楚辭文化》、《楚辭與神話》等書里努力剖析中華上古文化四集群的神話傳說與民俗因子)；我稱這種方法為“新還原論”，而將其歸屬于所謂“新文化史學派”——可惜我缺乏陳、王二先生那樣的域外經歷和知識，這也是我們應該向他們學習的地方。

王先生還是個詩人，小說家，曾以王璇的筆名發表過許多作品。陳先生也曾醉心于詩詞。我雖然也嘗試過戲劇和美學，卻沒有什么成功之作。可是搞神話的人都要懂一點詩，最好還曾浸淫于辭章。因為神話是孩子的詩，少女的夢，是原生態的文學和哲學，不深入到它那詩情畫意的“夢境”或“醉鄉”里去體驗一番，是很難復現它的奧秘、它的神奇的。F.C.Prescott《詩歌與神話》指出：“古代神話，乃是現代詩歌靠著進化論者所謂的分化和特化過程而從中逐漸生長起來的‘總體(mass)。神話創作者的心靈是原型；而詩人的心……在本質上仍然是神話時代的心靈。”稱引這節話的Ernst Cassirer也曾在《語言與神話》里揭出：“抒情詩肇基于神話動機，甚至最上乘最純粹的作品，都和神話有密切關聯。”王先生的詩作我得太少。他在贈送給我的書的扉頁上讀題寫上：“故國神游，多情應笑我早生華發。”這的確是詩人和赤子的感興。我深信，他的詩，他的神話學，他的小說，都是心有靈犀一點通的。神話確以它特有的詭秘、奇奧和荒誕感動、啟發或造就著詩人。它是潛隱的“動機”，是深邃的“背景”，是靈感的“觸媒”，是神秘的“沖擊”，是情思的“淵藪”。近年來，我讀到一些以神話意象為母題的詩作，象楊煉的《禮魂》，大荒的《存愁》，江河的《太陽及其反光》，趙愷的《命運三部曲》，特別是卡里姆榮膺列寧獎金的詩劇《普羅米修斯，別扔掉火種》，深感神話生命和魅力之強大，它不但賦予平淡的生活以詩情和意義，而且鼓動詩歌噴薄出生命和哲學。它是接在過去、現在、未來的一座虹橋，是溝通夢境、現實、欲望的一條彩路。有趣的是，中國非歷史學派的神話學家幾乎都是詩人，或具有藝術天賦和氣質。魯迅、茅盾、聞一多不必說了，鄭振鐸寫過華美的《取火者的逮捕》，陳夢家是“新月”詩人，袁珂能把零亂枯索的神話說得那樣頭頭是道，娓娓動聽；杜而未博士才華洋溢，蘇雪林女士想象驚人。這大概是象E.Cassirer《人論》所說的那樣：“神話兼有一個理論的要素和一個藝術創造的要素。”雖然幾乎所有的科學都要求想象力，神話學卻需要更多的幻想，更多的美和創造性。讀者有理由有權利希望神話學論著文彩更輝煌一些，寫得更漂亮一些(王先生這部書就頗有可讀性)。正象神話借助詩歌跨越“老邁”和“青春”的文化斷裂帶那樣，神話學也許能使哲學、科學和詩歌之間“泯滅”掉一些人為的界限和傳統的恩仇。

一九八七年三月三日

(《中國神話諸相——民族神話與信仰之研究》，王孝廉著，蕭兵序，日本福岡西南學院大學文學部印行，臺灣時報文化公司一九八七年十月出版)