論中國美學思想的基礎

就中國古代主要的美學思想來講，可以說有六大體系。進而分之，則哲學美學為四，即陰陽五行、儒家、道家和禪宗；文學美學為二，即詩與騷。在哲學美學中，陰陽五行為其始，稱得上中國美學思想之源，至于儒與道以及后來的禪宗，則是流而不是源。

為什么說它是源？倒不在其出現的時間在先，主要是因為它最早地提出了氣化論與諧和論。這兩論可稱得上中國美學思想賴以支撐的兩大中心支柱、發家的基礎。而儒道以及禪宗等流派，只不過是在此之上的變化發展和更新罷了。

關于“和”或和諧在中國美學思想中的突出地位，經過近幾年的討論，已得到廣泛的認可，但對氣化論，對氣化論、諧和論的不可分割的聯系，則尚未談及，而這恰恰是問題的關鍵。因為不了解氣化就不能真正地了解和諧，把握中國美學思想的“和”、和諧的靈魂所在。

那么什么是氣化呢？氣化一詞，戰末漢初已開始用之，以后便為一些哲學家所常用。在這里，我們將它用之為中國古代美學思想的基本概念、觀點，原因主要有四：第一，氣化論經絡論為中國人體科學（包括氣功、中醫等）的理論基礎，而中國古代的心理學美學哲學的主要概念大都來自人體科學或深受其影響。第二，氣化一詞在今天氣功理論界已普遍應用，中國的氣功學已明確將經絡論氣化論為其理論基礎，而氣功（即古之養生之道）則與中國古代思維和審美認識特點密切不分。第三，目前哲學美學界一般常用“氣”之單詞表述方式，如氣是中國美學思想的一條主要線索，中國古代哲學上的“氣”論等等。這種單詞表述既感別扭，與其它概念不甚諧調，又似有難盡之意，且易與一般日常用語相混。如在相應的條件下，與神、和、形、精等古代同類概念一起應用，自然應該以氣之單詞表述；但如作為與和諧相聯系的基本詞匯，還是不以單字表示為好。第四，氣化一詞，古人應用中它的內容已然展開，內容深刻豐富，包括氣之特性、功能、種類、形態、層次等的產生變化運動發展的全部內容和全部過程。它涉及到宇宙、社會、政治、風俗、氣候、生產、審美、人體內部等各方面，關系到陰與陽、天與人、人與人、物與心、主與客、感與思、有與無、形與神、象與意等許許多多的關系，大至天人之際，小至人體基因變化，高及宇宙本體，低及具體微物。一切萬物萬象都在氣的運化之中。

下面，我們就著重結合陰陽五行的生成，探索一下氣化認識的出現、發展及其同諧和認識的關系。

一、氣化諧和觀念——特有的生活方式下特有人體科學追求的產物。

一二十萬年前中國大地上的人類是個什么樣子，這問題暫時先擱置一旁，我們的目光還是注視到有傳說和文物較多的舊石器末之后。自舊石器末起，中華民族的祖先就活動在以青甘到黃東渤海間的廣大土地上，于穴居、巢居、半穴居中生息繁衍。如果我們參觀過西安半坡與河姆渡等文化遺址遺物，就不難看出這種居住的特點和中原氏族從穴居到半穴居直至地上構屋的演變過程。這個過程的完成只不過是五六千年前的事，在此之前的極其漫長的上百萬年的歷史中，人們還是在穴居、巢居中生活。

穴居和巢居的生活方式，使人們在有利于防御寒暑風雨和猛獸威脅的同時，也帶來了潮濕對生長發育和健康的危害，從而迫使人們不得不把保健祛病提到生存斗爭的首位。于是，最早的人體科學認識滋生了。人們要健身祛病，就自然把病害與引起潮濕的天地、天地之氣聯系起來，同氣候季節的變化聯系起來。在以萬年計的時期中，在生死存亡的億萬次的經驗教訓中，人們逐漸積累了陰、陽、風、雨、晦、明及季節變化對人體好壞影響的種種具體體驗，即最早的人體科學認識。這種認識應該說早于有關農業生產的天文科學的認識，因為農業生產出現前的多少萬年，穴居生活的人們就伴隨著狩獵采集的生產實踐發現了它。人們對天文的認識最初和健身祛病密切聯系一起，中國遠古的人體科學的追求同穴居的生活方式相關，這應該說是合乎歷史實際的。

如果說在新石器時代的前期，有關人體科學萌生的認識在神話中還很少反映，那末到了新石器中、后期就有了比較明顯的表現。《呂氏春秋·古樂》中有兩段話非常重要。“昔古朱襄氏之治天下也，多風而陽氣畜積，萬物散解，果實不成，故士達作為五弦瑟以來陰氣，以定群生。”又“昔陶唐氏之始，陰多滯伏而湛積，水道壅塞，不行其原，民氣郁閼而滯著，筋骨瑟縮不達，故作為舞以宣導之。”在這個傳說里，舞蹈成了一種疏導體內陰氣的活動。

中國原始舞蹈源于健身祛病，和它似是一種健身“氣功”(注1)動作的見解，在遠古的巖畫中也有所反映。比如在廣西花山的巖畫里，有不少兩手托天、騎馬蹲襠的人形圖案，它們為數眾多突出而鮮明，構成整個巖畫的主要色調。這些圖象究竟表現什么？眾說紛紜，其中有一種見解值得人們重視，即認為它們是上古健身氣功的圖譜。做出這種判斷的同志曾經結合民族習俗，進行過深入的調查和仔細的研究，態度是謹慎嚴肅的。他們認為這些圖形表現了特定時刻下身體、地心與太陽處于一直線時人天地三氣的同步運行，目的在于傳授健身祛病的氣功經驗(注2)。當時人們的認識是否達到這種地步，我們可暫時不去管它，但它表現的是人體動作，與健身行氣有關則為合乎情理。這比之那些認為表示模擬、表示繁慶、表示祀神、表示情感等看法，應該說要高明得多、深刻得多！因為它不曾停留于表面，不是用一般原理或西方的觀點來圈套，也不是以今天的胃口來品味遠古的認識，而是挖掘了特有條件下特有的生活內容。

中國遠古的傳說和有關的文物盡管留下的不多，但我們從這些材料中還是能多少看到中華祖先在一定的自然環境下的追求和特有觀念的表現。

第一，我國原始時期的巖畫，和西歐的原始巖畫一樣，都是遠古時代一定生活的反映，有著真幻統一的特點，目的在于認識世界和把握實踐活動的規律。但環境歷史條件的不同，卻使得中西各有著不同的側重和不同的表現。西歐的巖畫重在物，人們從那些對動物的逼真描繪中，不僅看到了原始人在斗爭中對客觀對象及其活動規律的熟悉了解與把握，而且似乎摸到審美藝術之所以重在寫實的最早脈絡。而中國遠古巖畫的追求卻在相同之中存在相異之處。即與重視對象的熟悉了解的同時，卻將視線回收，射向自己，射向人體之內，去探求如何調和身心氣血，諧調陰陽，促進機體生命活力的奔騰。這種同中之異的出現關系極大。因為正是內向自身的探求，才使我們的遠古祖先于蒙昧時期就注視到生命之源——氣，就開始體察到天地人三氣的密切聯系，感覺到天人之合、陰陽之和的極端重要，并進而于氣化中發現了人體經絡的存在，逐漸了解到經絡與氣化、氣化與諧和的關聯。不僅以經絡氣化論為中心的中國古代人體科學的認識從這里萌生，以氣化論諧和論為支柱的中國古代的宇宙、審美認識也是于內向自身的探求中孕育發生的。

第二，原始繪畫、音樂、舞蹈中所體現的天人之合、陰陽諧和的氣化觀念，表明了中國審美藝術的認識從它在娘胎的那一天起，就同人體科學天文學連在一起。在那時這種觀念主要同藝術功能的夸大、神秘化連在一起，到了后來才逐漸同藝術的創作欣賞、同作家主體聯系起來，以理性的方式表現諧和與氣化的認識。

第三，在原始繪畫舞蹈所表現的內向自身的探求中，人們可以看到中國古代對世界認識把握的重要方式——“內通”體驗的產生與發展。“內通”體驗，它不僅是連結動物到人類內心發展變化的橋梁，也是認識改造主客觀不可缺少的手段。在向人體深奧之處的進軍中，“內通”體驗則幾乎成了唯一的手段。因為在這個領域的活動中，實驗場就是人體本身。遠古審美中這種伴隨人體科學的體驗方式，到了奴隸社會封建社會則有了進一步的發展。

第四，從上述傳說、文物的有關分析中，人們不難感到，中西思維方式的不同，重合重內與重分重外的不同側重，非始于奴隸制初的古夏殷，應該說早在原始社會，在神、黃、堯舜之時就已播下了種子，有了胚胎。它的根源就是遠古的穴居生活方式和農業生產方式，其中間環節則為此方式下對人體科學與天文學的特殊追求。

二、五行諧和——奴隸制時期一定生產、政治的發展和要求的集中反映。

中國進入奴隸社會，伴隨著人體和天文等科學的追求，而發展的氣化與諧和的認識萌芽，便隨著階級社會中特有的政治道德的要求和科學的進步發生了巨大的變化。

首先，階級的劃分使古氏族群體一分為二、為三、為四，過去為群體所共同熟悉并為巫者、酋長和部分長者所掌握的人體、天文知識，便為統治階級內部的思想家、民間巫醫和部分所謂隱者分頭掌握。地位的不同、文化的有無以及政治態度的相異，給人體、天文學的發展帶來了不同的渠道和特色，以致在它們同巫術、政治、道德、自然的關系上，在對氣化諧和的理解上，以及具體的健身養生之術的把握上，都不盡一致。

其次是統治思想的發展變化。堯舜禪讓所帶來的原始傳統觀念的保留，在奴隸制前中期的政巫合一中得到了突出的表現，而隨著殷周的易鼎，于統治思想的從巫政合一到以德、和為中心的轉移同時，則帶來了人體天文學和哲學觀念的從與巫結合向與倫理觀念密切聯系的轉變。這種轉變突出地反映在官方政治思想家有關諧和氣化的認識上，西周史伯的五行諧和以及春秋末子產晏嬰單穆公等論陰陽之與政和可為明顯的代表。

再次是科學的進步。千余年的夏殷兩代，不僅有無窮的占卜、帝王的威嚇和饕餮的恐怖，還有天文地質數學物理冶煉文字等科學的發展。殷代青銅器的輝煌成就則為這二者相合的結晶。整個夏殷的歷史可以說就是科學認識與巫術觀念的此長彼消的變化過程，而這個過程和統治手段的變化又互相聯系互為條件。整個科學的進步在迫使巫術觀念失去主導地位的同時，也為諧和氣化的認識注入大量新的血液。在殷末周初自然科學取得驚世的巨大成就的基礎上，人們進一步對氣化與諧和的認識作了新的組合，并把它們和不同的政治倫理要求結合起來。

從殷周之際直到西周末年，陰陽與五行思想都有著發展變化，但突出發展的是五行諧和的認識。陰陽說除了由人體生理生產進一步推及社會政治外，并無較大進展，五行說則在總結殷周農業生產實踐經驗和科學認識的基礎上，結合德治的需要，突出地發展了諧和的思想。這種思想集中地反映在《國語·鄭語》史伯對鄭桓公的一段話里。史伯說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長，而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。是以和五味以調口，剛四肢以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經入，行姟極。故王者居九畡 、之田，收經入以食兆民，周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工，而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講……”

對于史伯上述這些言論，在《春秋前審美觀念的發展》一書中，我們曾對其思想意義分為六點進行了闡述，這里就不再重復，僅在下面簡單做幾點補充。

第一，五行思想是東方特有的青銅世界的升華。五行思想中有兩個基本因素最為重要，一個是土，一個是金。土的主導地位的突出，生動深刻地體現出我國古代農業社會的基本特點，而金則在五行的構成中起了決定作用。金即銅，出土文物表明，它于夏之前兩千年已被開采應用，經過兩三千年，到了殷代，它的應用更為廣泛。金之闖入人的生活領域，在五行思想的形成中起到了巨大作用。從銅的開采到制作的技術發展，帶來了一系列自然科學的進步。這種自然科學的進步，不僅為原始社會中關于宇宙構成的簡單模糊認識增添了新的內容，使天生五材，廢一不可，和五物相雜，以成百物的思想得以形成。同時也從根本上動搖了從原始繼承下來的巫術觀念的統治，為殷周權力的交替，為統治思想的變化提供了必要的條件。因為不僅五行思想的產生有賴于巫政合一的解體，重德尚和的出現也賴于巫政合一的解體。

第二，人體科學在五行思想形成中的地位和變化。史伯五行論所包含的人體科學認識，主要是官方的上層統治者的見解。他們從突出君權、鞏固奴隸制和維護奴隸主階級的長遠利益出發，將原始人體科學的認識，經過選擇加工，同君主個人身心的修養、道德的提高以及君民上下的諧和聯系一起。在史伯的五行論中，其表現主要為，五行生物與人的生成聯系一起，人體也成了五物相雜的產物。這種包含有五物與五氣相通的認識因素，為后來陰陽與五行的結合奠定了基礎，而直接影響到漢代五行論人思想的形成。其次，它改變了原始社會對人體含混一統的粗樸看法，進一步具體地區分了感官與思維器官，區分了不同感官的不同作用。在感覺和思維的關系上，強調耳、口、目的感覺對心的決定作用，而把心看成為被動的。這說明在古代人體生理心理的認識中，人們首先看到的是感覺的重大功能，而有關心的功能的認識則后于感覺的認識。這種認識同我國君主專制奴隸制下特有的味、聲、色的發展相應和。到了春秋末，便發展成音和、味和決定政和的邏輯。再次，它把人的身心修養放到從感覺—心—調口一衛體—聰耳—役心一成人一純德直至見諸政治生產實踐成果的全過程中，把人體科學的認識與道德、政治、生產緊密地聯系一起。它強烈地體現了西周奴隸制以德、和為主的政治特點，也鮮明地反映出中國古代諧和論中特有的整體系統的觀念。

在人體科學方面，周初五行論的成就在于消除了原始時期的虛幻色彩，提高了它的理論性，深化了有關人體的生理、心理的認識，將人體科學提到了宇宙生成發展的高度。使人體生命的追求開始同道德政治的追求緊密地聯系起來。與此同時，則明顯地削弱了對生命奧秘的探索，忽略了人體和自然的氣化聯系。之所以產生這種變化，既與原始陰陽氣化觀念的低下以及五物相和的具體性局限相連，也同史伯這個階層的地位思想和他們對養生之道的態度等有著密切的關系。五行諧和論在吸收上古人體科學中的這種缺陷，到了春秋后期，才隨著陰陽與五行思想的結合，部分地得到了解決。

第三，“聲一無聽”等的出現在審美主體認識上的意義。“聲一無聽，物一無文，味一無果”的提出，可以說是有史以來有關物質與審美享受對象特點的高度概括。它的出現標志著中國上古的審美認識向著自覺的階段邁進了一大步，說明人們開始從哲學的高度、從宇宙生成的高度，俯瞰審美現象，分析五官感覺的對象，剖析形式美的成因。不僅如此，它還表現了對審美主體及審美主客體關系的初步觸及。這主要反映在“聲一無聽”的認識上。“聲一無聽”是以美感認識上的聽與不聽來標示音聲中的和與不和之別，而聽與無聽則區分了審美感覺與非審美的一般感覺。盡管這種由外及內、由形式到內容、由客體波及主體的審美觀念，在五行論中僅表現于音樂的審美，但它畢竟最早地從理性上對審美非審美作了區分，為以后審美主客體關系認識的全面發展打開了缺口。春秋末審美認識上進一步由外到內、由音及情，和美感認識上美丑區分的出現、聲味與心志關系理解的深入等等，都與五行論這種對審美客體的認識有關。

第四，從原始的諧和氣化一體到五行諧和思想的獨立出現是認識發展的必然。從包羅氣化和諧于一體的朦朧含混的遠古陰陽諧和觀念，到分別化為殷末西周的陰陽與五行，反映了上古認識的巨大發展。這種分化有可能在新石器末奴隸制初就開始了，當著農業生產出現并取得一定的發展之后，遠古的陰陽諧和觀念便部分地結合了農業生產、手工業生產發展的新要求，在吸取生產實踐和科學試驗的新成果之上發展起來，逐漸形成了一個新的五行思想體系。與此同時，原有的陰陽諧和觀念仍主要在人體天文學中發展。結果就明顯表現為：一個重在天，重在天之陰陽變化以及天與人體關系的認識，一個重在地，重在地之構成以及地之與人殖生關系的探求；一個在與原始巫術觀念的結合中發展了天文歷法、醫療養生之術，一個在與地質、冶煉、化學、水利等科學認識的結合中逐漸使遠古色彩淡薄；一個在養生之術的追求上將實踐的中心移向民間山野，一個在追求五物之和中逐漸與政治要求密切聯系一起。這樣，過去含混一統的陰陽諧和便一個偏于氣化，在氣化中講諧和，一個則偏于諧和，離氣化而講諧和。致使氣化與和諧分流，在分頭前進中于各自領域進一步具體深化，經過周初至春秋中的幾百年，先后分別形成了“地有五行”和“天有六氣”的觀點。而只有離混沌而分、由含糊而具體，才可能進一步由具體到抽象，使氣化與和諧在一個高而新的層次上統一起來。

三、和諧與氣化的結合——奴隸制末期陰陽五行思想的重心。

西周末年的五行思想到了春秋初期，便與哲學上的陰陽說結合一起，五行成了陰陽的產物，氣化的理論初步形成，和的思想有了進一步的發展。從春秋末年來看，在統治階級的審美觀念中，影響最為深刻最為普遍而又理論化的主要有以下幾人的言論。即晏嬰、醫和、子產、單穆公、伶州鳩等。

晏嬰的觀點主要表現在他與齊侯論和同的一段話中。他說：“一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風、九歌，以相成也。清濁、大小、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏，以相濟也。”

醫和的觀點則通過他回答晉侯的提問體現了出來。他說：“先王之樂所以節百事也，故有五節。遲速本末以相及，中聲以降，五降之后，不容彈矣。于是有煩手淫聲，蹈堙心耳，乃忘平和，君子弗聽也。物亦如之。至于煩，乃舍也巳，無以生疾。君子之近琴瑟，以儀節也，非以蹈心也。天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲。淫生六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也。分為四時，序為五節，過則為災。”

子產的觀點與醫和相近。他說：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。是故以禮奉之，為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲；為君臣、上下，以則地義；為夫婦，外內，以經二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明；為政事、庸力、行務，以從四時；為刑罰、威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈、惠和，以效天之生殖長育。民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰斗……哀樂不失，乃能協于天地之性。”

單穆公的觀點主要表現在他關于聲味心氣關系的認識上。他說：“夫耳目，心之樞機也。……口內味而耳內聲，聲味生氣。氣在口為言，在目為明。言以信名，明以時動。名以成政，動以殖生。政成生殖，樂之至也。若視聽不和，而有震眩，則味入不精，不精則氣佚，氣佚則不和。于是乎有狂悖之言，有眩惑之明，有轉易之名，有過慝之度。出令不信，刑政放紛，動不順時，民無據依，不知所為，各有離心。”

在《春秋前審美觀念的發展》一書中，我們曾對上述言論做過分析，分析著重從和諧論發展的角度，重點放在中和觀念的產生、特點和當時的政治作用等方面。在這里，重點則放在氣化論的發展，氣化論與諧和論的關系上，有關中和的認識則略而不談。

就前面所引子產等人的言談，我們可以看出，在春秋末的陰陽五行思想中，中國古代思維特點所賴以存在的最重要的支柱——氣化論已初步生成。它主要表現為：

第一，五物的升華使氣超越出具體觀見的特性而成為生命之所依。陰陽與五行相結合，導致古代認識發展中的巨大飛躍，使五行成為六氣的產物。這樣，過去一切為五物相雜而成的認識便因五物之氣化而成了一切皆氣所生。這種認識大大地改變了以往有關氣與陰陽的見解。以前談過，在原始社會，陰陽之氣及其諧和的認識還是十分具體十分模糊的，那時，宇宙之陰陽同生活之陰陽在認識上連在一起，實踐之陰陽同認識之陰陽不分。到了殷代，就文物之所提供，氣的認識的成就突出地反映在人體科學方面，養生中的氣化認識得到了飛速的進步。但在哲學的一般理論上，卻并未留下較多的內容。周初，人們用陰陽之氣的是否諧和來觀察天地自然現象的變化，來解釋人間、政治的變化，表現了天人關系認識的發展，為春秋末天人比類思想的出現奠定了基礎，但它距離氣為萬物之共原的見解還相距較遠。在當時，宇宙生成的認識上占主導的是五行論，陰陽與五行并未相連。春秋末陰陽與五行的結合，則從根本上改變了遠古行氣基礎上對氣的認識，超越了五行的具體的限制，而將天地人等一切置于六氣之下氣化之中，不僅人類吃的聽的看的味聲色等為氣所生所降，人們的味聽視的感受能力和情志也賴氣以生。氣成了宇宙生命之所在，人的生命之所在，也成了審美藝術生命之所在，決定著人們對審美主客體關系的特定理解。

第二，氣化決定了感覺思維的特點及其關系的特殊理解。“氣在口為言，在目為明”，在耳為聰，無氣則無說話和感覺能力。思維也是如此。“氣佚則不和”，氣和則心平，心氣相連，無氣則無心之功能，無思維動力。這種對感覺、思維的認識與前相比，顯然有了很大的變化提高。西周五行之談及感覺思維，僅關五材之成人，不及陰陽之氣，春秋末則在五行氣化之上，使人成為生命之軀。感覺思維也因一氣之貫串而有了活力，成了生命系統的氣化部分。開始與西方有關感覺思維的認識明確地區分開來。

第三，氣化決定了味和味覺在上古審美中的特殊地位。“天有六氣，降生五味”，“用其五行，氣為五味”。五味由自然之六氣生變而來的這種狀況決定了味與味覺的特殊性。在上古看來，五味的功用主要不在生理上的享受，而在改變人的心境。味何以能使心平？就在于味即氣也。君子食其味，得其氣，氣不佚而心平，心平則政成生殖。這里面既包含著自然之氣向人體之氣、外氣向內氣的轉化及氣心關系的認識，也包含著氣的諧和問題，涉及到聲及聲與味的關系問題。

第四，氣化在決定味的極端重要的同時，也決定了音樂在上古時期審美和整個認識中的特殊地位。上古聲味之并重，既有其實踐之原，也有其認識之因。在君主專制的奴隸制下，君侯們具有特殊的地位，他們不僅要求飲食好，講究味之和，而且還有音樂伴奏。最初這只是為了享樂，為了突出其至上權威，后來才逐漸意識到音樂（平和的雅樂）對飲食消化的作用。這種感受經過思想家的概括便成了一種理性認識，所謂“口內味而耳內聲，聲味生氣，氣在口為言，在目為明……”把聲與味以一氣相連而并重，即“聲亦如味”。它們都為氣生，也都能生氣，而導致平心政成。聲與味都成了六氣到人之心氣間的中介，成了從大宇宙到小宇宙、從自然到人體間氣化過程中的重要環節。這樣就難怪上古統治階級對音、味之和及聽覺味覺的極其重視了。后來隨著雅俗樂的對立，人體內之氣也就分為正與逆，而與聲之正與逆相呼應，欣賞中的氣化認識便得到了進一步的深化與發展。

第五，氣化決定了人的情志的產生變化。天有六氣，人有六情（志），天人相應。陰陽五行中關于人之情志來于自然的認識，說明人們不再停留于陰陽之氣對身體健康影響的直接體驗上，而進一步將自然變化引起情志變化的長期體驗加以概括，從生理伸向心理。這種認識既是附會的，又含有合理因素，不僅直接導致戰國兩漢人的質性源于自然之氣的認識出現，也一直影響著一兩千年的審美認識。不少以氣之清濁、陰陽、靈秀等論證作家才、情、意、趣、風格的觀點，追其始源即來于此。

第六，“一氣”的提出，標志著審美創作以氣為主的思想萌生。晏嬰在音樂的“相反相成”的論述中，把氣獨立出來，并提到了首位。這不僅表現了氣化思想由一般的哲學深入到藝術創作，而且，突出地顯示了氣在其中的重要位置，顯示出氣不僅為宇宙天地的基因、人的生命所在，也成了藝術創作演奏的根本。后來文以氣為主的思想就是沿著這個線索這種趨向發展而來的。創作離不開氣化，表現離不開氣化，是中國藝術創作認識的基本特點。其認識播種于原始，滋生于春秋，初成于魏晉，擴展豐富于宋明，大體經歷了一個由人體科學到哲學再到創作的氣化內容特性的演變過程，一個由淺至深、由簡單到復雜、由直接明顯的聯系到曲折含蓄體現的變化過程。

氣化思想的出現與發展，在中國思維特點的形成中起了極其重大甚至是決定的作用。它如血液流貫于古代認識之中、體現于創作欣賞之內，促使著人們對宇宙、人體、藝術的生命奧秘進行積極的探求。氣化論與諧和論，在春秋之前經歷了一個合而分、分而又合的發展變化過程。這是一個從外到內、從低到高、由暗到明、由實就虛的發展過程，一個從與生產實踐相合到寓于自然科學的追求再到自然科學與哲學社會科學一體，直至最后形成系統的哲學審美認識的過程。

氣化論與諧和論，二者相互滲透、相互依賴、相生相成，無諧和即無氣化，無氣化亦無諧和。氣化即陰陽的相和，諧和寓氣化于其中，氣化因諧和而有序有律，諧和因氣化而生而變。一方面，六氣為宇宙之根、萬物之原，從總體上、根本上來講，物、象、感、思均為氣所生化，一切不同或對立的諧和、斗爭以至矛盾的轉化，都不過是氣化的不同表現或過程。另方面，整個宇宙則是在陰陽相和的基礎上構成的一個有次序、有規律、有層次和相互交通而自行調節的系統整體。猶如人體之氣沿脈絡流通于整個人體，離開了經絡，則無氣化可言。單言和諧整體系統，亦不足以表現中國的思維特點，因為西方亦有和諧整體系統之論。單言重合重整體協同，亦僅道出中西之所重，并不曾點出中國思維特點之睛。只有言和諧而及氣化，才不僅有別于西方之重分，且突出中國不同于西方之合的特色。“氣為血液，和為脈絡”，1984年武漢中西美學藝術比較會上我曾強調過這點，也就是要求以氣化論和諧論為依據觀察中國美學思想的生成發展，和作為與西方美學思想區別的根本所在。

諧和論氣化論的生成，為中國哲學美學的發展奠定了認識基礎。儒家美學如此，道家以及禪宗美學亦如此。儒、道、釋的氣化盡管內容不盡一致，但均講氣化。無氣化不只無道，亦無儒與禪。三者的區別雖關氣化卻重在諧和。道的矛頭所指主要在儒之“和”，但道并非不要和，而是去“和”而有和，要求建立一種“以天合天”的另一種諧和體系。二者的對立是氣化諧和論內的不同認識。戰國后中國古典的氣化論和諧論，主要是憑借儒道認識的對立和相互補充不斷發展成長的。至于禪宗美學，不僅其源與中國思維基本一致，而且因適應中國國情的需要不能不進一步與中國的和諧氣化論相結合，在與儒道相異中表現相同，于唐宋后諧和氣化認識的發展做出了一定的貢獻。

中和與非中和認識的對立也是如此，非中和反對情為理制，甚至主張情理的不可調和，但并非不要理，不要諧和，而是企圖在傳統之理外，建立另一種理與情的諧和。道與非中和，這兩個看似非和諧的思想流派，其實不過是和諧氣化論內部的兩大流派罷了。

在春秋末，諧和與氣化兩論還只是初成，明顯地保有上古奴隸制時期的政治烙印和認識的局限，隨著制度的變更和自然科學哲學的進步，特別是老莊道氣認識的出現，醫療養生中經絡論的形成，以及兩漢元氣說的產生與發展，古代氣化論與和諧論便連續發生認識上的飛躍而接近成熟。進入魏晉之后，隨著審美認識重點的轉移，氣化論和諧論便被廣泛深入地吸收到藝術創作欣賞的思想中，并結合其自身的特點而得到了獨立的發展。總之，兩千多年來，我國哲學美學諸流派在其根底處始終流動著氣這個共同的血液。

(注1)古無“氣功”一詞。“氣功”一詞出現于解放后，而通行于今日。

(注2)詳見《中華氣功》1986年第1期《花山崖畫氣功奧蘊》。