悖論：文化中的惰性與活性

“五四”七十周年紀念日即將來臨。關于中國文化與傳統的思索又將進入一個新的高潮期。

回顧近幾年對“文化”問題的討論，進展與成果不容置疑，同時，也存在不少無意義的爭論。借用維特根斯坦的話來說，這種爭論主要是不了解我們語言的邏輯所致。

“文化”、“傳統”、“中國傳統文化”，是內涵十分廣泛，而又難以界定得十分清晰的概念。關于“文化”的定義，迄今為止，較為權威的已有上百種。這說明這個概念本身就是一塊歧義滋生的領域，更不用說把它納入到各種語言本文當中。

因此，對于“文化”問題生發出來的種種爭論，哪些是真知灼見的交鋒，哪些僅僅是語言的含混所生，在這場討論新一輪高潮到來之際，仍還是一個需要清理的問題。

由此而產生的一個問題是：當我們在議論這個問題時，或者說當我們對這個問題發議論時，務必不要忘記一件事：什么是你認識“文化”問題的參照系？也就是說，你使用什么樣的參照系來定義“文化”？

現代科學研究成果表明，人類對于宇宙萬物的認識，只有在一定的參照系背景下才是可被證明的；脫離了這個參照系，曾經是真理的東西，就可能被證偽。

一、文化作為符號現象

在關于“文化”的上百種定義中，克魯伯（A．L．kroeber）和克魯克洪（C．Kluckhohu）的說法是很令人感興趣的。他們認為：“文化是包括各種外現和內在的行為模式，通過符號獲得和傳播它們，同時，文化構成了人類群體各有特色的成就，其中包括這些創生物的各種具體形式。”(注1)如果用簡明的語言來概括他們的看法，那就是——文化是人類特有的符號化的行為模式。這里，“符號化”是至關重要的概念。

卡西勒說到這一概念時寫道：“在人類世界中我們發現了一個看來是人類生命特殊標志的新特征。（與動物的功能圈相比）人的功能圈不僅僅在量上有所擴大，而且經歷了一個質的變化。在使自己適應于環境方面，人仿佛已經發現了一種新的方法。除了在一切動物種屬中都可以看到的感受器系統和效應器系統以外，在人那里還可發現可稱之為符號系統的第三環節，它存在于這兩個系統之間。”(注2)具體地說就是，人在其生命活動中實際上是同許許多多的人為媒介物，而不是這些媒介物所指涉的事物本身打交道。譬如，“食物”從來不曾進入到人腦中，進入到人腦中的是真實的食物的人為媒介——概念。這種“人為媒介”就是“符號”，創造以及使用這種媒介的能力，是“符號能力”。迄今為止，語言、神話、藝術、宗教，所有這些人為創造的文化形式都是符號形式。卡西勒因此把人定義為“符號動物”。

需要說明的是，無論在西方學術思想，還是在東方學術思想中，對人類符號——語言功能的揭示，都不是近、現代才有的。《圣經·新約》的“約翰福音”，開宗明義便是“太初有言”。如果我們用現代語言來注釋，它的意思是，人類產生之初是與語言符號功能同在的。在中國古代學術文化中，對“文化”的詮釋似乎同卡西勒的見解更有異曲同工之處。《說文解字》對“文”的釋義是：“文，錯畫，象交文。”也就是說，“文”的本意是一個刻劃的交叉符號。正是這種文—紋的符號創生過程，使人區別于獸。因此，在古代典籍中，人與文得以組合成一個詞，所謂“觀乎人文，以化成天下”（《周易·賁》象傳）。

語言，是符號；藝術，無論語言本文，還是非語言本文，都是符號；宗教，連同所有一切與宗教有關的儀式，是符號；時裝，連同裝飾，是符號；握手、親吻以及致意的各種姿勢，都是符號；甚至顏色，也可利用來意指各種不同的觀念，成為符號……凡是用來表示一定意義的，都是符號的。無怪乎，法國符號學家羅蘭·巴爾特說，凡是社會的，就是符號的。至少，我們可以說，凡是文化的，就是符號的。

二、文化中的惰性與活性

文化是人類特有的符號現象，意味著它同時被符號存在的基本規律所制約，意味著它有趨于保守的惰性本質和要求不斷創新的活性本質。

根據索緒爾對語言的論述，人類符號物的創制與生成，有時間和空間上的制約。所謂時間制約，是說在現時社會中，人所使用的符號，始終是前一時代的遺產。我們是在向古人、前人學習語言，學習文化。空間的制約是指，任何一種事物要想成為符號，從來不是一個人的事，它必須是社會的，也就是說必須使廣大人群都懂得它，了解它，熟悉它。因為符號——語言與文化是用來供人類交往的。既然要使廣大人群熟悉某種符號，那么就需要相當的時間來傳播它，這是時間空間相互制約的第一個方面；第二個方面，既然廣大人群用了很長時間去掌握它進行交流，那么，它就越發是集體的產物，而非個人所能左右。這也就是我們通常所說的“約定俗成”。這個概念意味著，一個符號的生成要得到廣大人群的認同；而這種認同需要假以漫長的時日。索緒爾因此斷言：“語言是最不適宜于創制的。”它“在本質上是惰性的，看來首先就是一種保守的因素”。(注3)索緒爾的論斷是否適用于語言之外的其它符號現象？回答應當是肯定的。

文化在本質上是惰性的。我們可以任何一種社會文化現象為例，宗教，禮儀，服裝，飲食，藝術，倫理規范，當任何一種人工創制品，成為一種“文化”時，它們必然是惰性的：在時間上，它們必須流傳相當長的時日；在空間上，它們必須為人共識、公認。深色的燕尾服在西方國家被當作是紳士身份的表現、符號，構成紳士階層文化特征的標志之一，是得到所有這個階層人士的認同，而這種認同歷盡了很長的時間。在中國的倫理規范中，“孝”是一個重要的文化范疇。它不僅是一個思想觀念，而且可以被分解為許許多多具有操作性的符號景觀，比如家庭生活中顯示尊卑的種種禮儀。這些禮儀以及禮儀所指涉的觀念，都是在整個華夏文化的范圍中約定俗成的。我們事實上無法人為地、主觀隨意地在短時期內取消一種文化，創造另一種文化。所有的人工創制物，一旦上升為“文化”，就意味著它在本質上是惰性的，是傳統的，因而也是保守的。

這里的“惰性”與“傳統”，不帶有一般修辭學意義上的負價值判斷，毋寧說它是人類信息交流經濟法則的反映。這種經濟法則就是以最小的物質媒介，承載最大的信息儲量。，人的社會信息傳遞與生物信息傳遞同樣，都遵循上述經濟原則。人之所以最終選擇了語言作為基本的信息傳遞與儲存手段，是因為語言比其它手段如體態姿勢，能夠以最小的生理、智力消耗，來表達最大的交際需求與信息儲存。再進一步說，語言符號越是約定俗成，人在交往時就可以把對載體本身的解釋與說明減少到越低的程度。設想一下，如果一個人總是勤于發明、創造他自己的交際符號，那么他將為讓別人理解這套符號作出大量與交際內容無關的說明。如果他使用的是大家早已理解、熟悉的符號，那么，他就可以把他的智力活動集中到交往內容的本身。而這一切均有賴于符號系統自身的惰性，或者說依賴于對傳統的執著。

那么，是不是說人類的文化活動，不管它是什么性質，什么時代，總而言之是越傳統、越保守越好呢？我們之所以要把對文化符號活動的惰性的認識，提高到人類交往這一層次來認識，就是為著說明文化作為符號現象的另一個重要性質——活性。而這種活性事實上是對文化傳統性的反向制約。

符號，從它產生的最初一剎那，就是為交往而存在的。我們不把隨意從聲腔中發出的無意義的聲音，作為語言符號，因為它不是用來傳遞什么信息。而一旦它被用來向別人表示什么的時候，任何一種聲音，都可以成為符號。這就是美國當代符號學家西比歐克為符號設定的兩大基本屬性：意指性（Sigification）和交際性（Communication）。

毫無疑問，文化作為符號是用來交往的。語言自不待說；藝術作品是給別人欣賞的；禮儀是為人與人之間交際所設定的；宗教最初時是人想同“神”進行溝通，但到頭來卻發現“神”不過是人的神化，還是人與人的溝通；服裝呢，觀賞價值與身份顯示價值都是為他人而存在的。

符號既然是用來交往的，那么，在交往之中，為了能使交往雙方都達到高度的理解，有時就必須使交往的符號作出改變，以適應雙方的需要。比如，一個成年人與一個兒童對話，成年人總是使用那些兒童容易理解的語匯來構成他的話語。一個中國人同一個外國人對話，中國的方言、俚語顯然會使他們之間的交往變得更加不易。在不同的語種之間進行翻譯、交往，我們經常看到的情形是新的語匯的出現。因為在兩個不同語言社團所代表的不同的文化中，總有許許多多對方所不具有的事物與概念。要使對方能夠理解它們，除了創造新的詞匯外，沒有別的辦法。語言是文化中最具代表性的部門，而且是最不易產生變革的部門。讓我們以語言為例，看一看語言這種最保守的文化符號在交往中同時又具有何等的創新活力。

漢語在歷史上有過四次大規模吸收外來語匯的時期：西漢，魏晉至唐，明清，五四以后。稍懂歷史的人都知道，這四個時期同時也是漢族與其他民族在經濟、文化方面大規模交往的時期。每一個時期都在漢語詞匯庫中留下了大量新詞匯，而且交往的面積越大，進入的程度越深，新詞匯就越多。已故語言學家王力先生指出：“鴉片戰爭以后，中國社會起了急劇的變化。隨著資本主義的萌芽，社會要求語言用工作上需要的新的詞和新的語來充實它的詞匯。特別是一八九八年（戊戌）的資產階級改良主義運動前后，‘變法’的中心人物和一些開明人士曾經把西方民主主義的理論和一般西方文化傳播進來，于是漢語詞匯里更需要增加大量的哲學上、政治上、經濟上、科學上和文學上的名詞術語。”“現在在一篇政治論文里，新詞往往達到百分之七十以上。從詞匯的角度來看，最近五十年來漢語的發展的速度超過以前幾千年。”(注4)

在交往之中，連漢語這樣古老的語種都發生著如此巨大的變化，更不用說印歐語系諸語種以及它們所從屬的文化了。關于后者，馬克思、恩格斯寫道：“資產階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成為世界性的了。……過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質的生產是如此，精神的生產也是如此。各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學。”(注5)這里的“Literature”，我們毋寧把它理解為廣義的文化產品。只要回顧一下，這一個世紀以來，發生在東、西方許多國家中所出現的巨大變化，以中國為例，西方宗教的傳入，帝制的廢除，留辮子、穿長袍被短發、西服所取代，白話文的興起，馬克思主義進入中國，政黨的出現，一直到當代，各種現代化的生活方式：服裝、音樂、飲食等等，我們就不能不承認，任何一個文化部門在必然發生的交往中，所出現的創新是何等地難以抗拒，這類創新所表現出來的文化自身的活性又是何等地巨大。

這的的確確是一個兩難的選擇：文化是一種符號現象，它意味著必須尊重傳統，必須尊重傳統所表現的符號的集體惰性；沒有這種守舊的惰性，文化便不能存在，從本質上說，文化排斥革命。同時，文化是一種符號現象又意味著：必須不斷創新，必須順應交往的各種需要，不改變舊的文化要素，進行新的組合，便不能交往；而抑制交往，就等于消滅文化。文化的這種悖論同世界上許許多多其它“不合理”的事物一樣，是人類無法改變的；因為它們植根于人性自身的悖論性質。

三、對策的選擇

人不能選擇文化。因為人不能選擇時間：人不能決定自己出生的時刻，也不能為某一種特定的文化選擇一個歷史背景。但是，我們可以制訂相對合理的文化政策，為文化的健康發展造成比較良好的環境。

文化帶有保守特色的惰性和創新特色的活性決定了我們的文化政策應當具有兩個方面的價值取向。

第一個方面，是著眼于使文化在穩定中以逐步積累的形式求得發展的政策。文化盡管同其它符號一樣，在本質上有惰性的傾向，但是我們必須看到，人類的生存活動畢竟不只是依賴于文化。社會的經濟、政治、軍事方面的變動，都會使一個民族的文化在整體上受到較大的影響，其中尤以政權更換的影響為甚。在歷史的這種變動時刻，常常會有人提出在變革社會政治、經濟制度的同時，也從根本上變革文化。例如本世紀20年代蘇聯“無產階級文化派”的主張。更早一些，我們在保爾·拉法格的著作中也能讀到類似的看法。他在著名的《革命前后的法國語言》一書中寫道：“革命摧毀了舊制度以后，不在路易十四王朝的文學中有所革新，或繼續用那一時代的語言，兩者同樣是不可能的。”(注6)這些說法當然不過是紙上談兵。真正依靠政治上的力量造成了文化發展巨大斷層的，是中國的“文化大革命”。“文化大革命”向我們顯示的災難性后果，人們已經充分感受到了：價值觀念的急劇扭曲以致喪失，人與人之間關系的惡化以及由此導致的國民性中劣根品質的再生，教育水準的普遍下降，社會文明的退化……所有這些正是由于用來維系一個社會進行正常交往的文化符號被突然中斷的結果。這種革命，必須以中斷然后再造一整套交往符號為代價；而這種代價是一個現代社會所無法承受的。現代化意味著信息化，高度的工業化與高度的信息交往相匹配。而高度信息交往的基礎就是對交往載體——符號的高度默契。因此，社會越是工業化，在文化發展方面，就越發偏重于穩定發展的政策，偏重于提高交往的質量，加大交往的寬度，減少因載體改變而不得不付出的種種代價；而盡可能利用已經約定俗成的文化載體，傳送新的信息；以逐步量變的形式，來促成文化的自然生長。

那么，有什么辦法在實行穩定發展政策的同時，不因對傳統的認同而使文化凝于“穩定”而失落于“發展”呢？這就是我們的文化政策必須具備的另一個方面的價值取向：“實行主動開放的、多元的文化發展政策。

現代科學研究成果表明，當事物處于孤立和封閉環境中時，其內部結構總是從有序趨向于無序；只有它不斷地與外界保持能量和物質的交換，開放其自身，它才能維持內部的有序狀態。這里的“無序”是“死亡”和“生命”某種意義上的同義語。大量的社會人文事實，也證明了耗散結構理論的普遍適用性。某些在長期的歷史發展中始終處于孤立的、封閉狀態中的民族，不論造成這種封閉狀態的原因是什么，他們的經濟、文體水平總是遠遠落后于其它民族。例如美洲印第安人，我們當然不能忽視美國的殖民主義政策對他們發展的巨大阻礙作用，但也不能不看到，在20世紀的歷史條件下，一個完全拒絕接受任何外來文明，包括所有的發明創造乃至語言文字的民族，是難以逃脫這種命運的——僅僅作為一種人種志意義上的群落而被保留在地球上。在現代國際社會當中，也還有少數國家借國際或國內政治斗爭的理由，在其國內實行專制統治，拒絕接受外來文化的影響，使這些國家變成孤立型或封閉型社會。這類國家因此在經濟、政治、文化等方面極端缺乏活力，物質生活極端匱乏，人口質量大大下降。

由于文化本身具有難以改變的惰性，極易趨于保守，同時，又由于各種文化所從屬的國家各自不同的地理環境、不同的政治和經濟制度以及在國際社會中所充當的不同角色，唯有實行開放的政策，才能使一個民族的文化保持健康發展的生命力。開放，這個概念的實際含義其實并不是指初衷，而是指結果。也就是說，要讓各種不同的文化，特別是外來文化進入到本體文化圈中來，形成一個多元的態勢。在這種多元狀態中，本體文化與外來文化可以自由地交往，用耗散結構理論的術語來說，就是不斷地進行物質與能量的交換，以保持本體文化的旺盛生命力。當然，不同文化之間的接觸肯定會引起碰撞，包括不同的價值觀念，不同的生活方式以及不同的語言范式。但無論其結果如何，碰撞都將是好事：如果一種外來文化價值觀念真能“撞入”到本體文化中，這意味著這個文化的多數成員能夠將它約定俗成，將其化為本體文化的一部分，這正是一個吸收養分的過程。倘若相反，本體文化在碰撞中表現出較大的排異傾向，那也說明本體文化需將自身的要素重新組織，使之產生新的能量，這樣才能將異體排除在外。這兩者都會使本體文化內部不斷產生新的組合，或者起碼是產生新組合的要求。這種新的組合，正是符號體創新的宏觀社會表現。

那么，在文化政策的這兩個方面的價值取向中，我們應當以哪一個方向為主呢？事物的客觀悖論性質不應當導致人為決策的自相矛盾。根據當代世界的狀況，我們應當把文化發展的政策重點放到后一種價值取向上。

文化的惰性與活性相比，前者是一種更為深沉的力量。這不僅意味著傳統的存在是人們每時每刻可以感受到的，而且意味著對外來文化的吸收而產生的創新，往往也必須借重傳統文化的形式，以減少約定俗成的“費用”。以語言為例，在印歐語系諸語種當中，語匯的流通、互相轉借是頻繁發生的。但當法語或德語的詞匯進入到英語中時，在很多情況下會被改造，即音位替代。也就是說，講英語的人因習慣——最無法改變的集體惰性——所致，往往用英語的音位來發某個外語詞匯的語音。這種被稱為“語音替代”(注7)現象所反映的某種語言符號學的規律，同時也是極為深刻的文化學規律。在漢語當中，這種由符號惰性所生發出來的“替代”要求，是以漢語用“意譯”方式同化外來語匯所完成的(注8)。再以宗教為例，中國佛教最初是由印度傳入的外來宗教。但佛教傳入中國以后，在佛典、教規以致佛廟建筑方面，都逐漸被傳統的中國文化所同化，到隋唐時期便出現了中國化的佛教宗派——天臺、華嚴與禪宗。一直到近代所謂的中學西學的“體用”之爭，都反映了文化的惰性對于創新的巨大影響。

對于這種影響，力主革新的人們往往從負價值判斷方面去譴責它，鞭撻它。從感情上來說，這種態度是可以理解的。但是，如果我們能夠從本質上認識到這種屈從于傳統惰性的轉化或同化是不可避免的，而且從經濟原則的角度來說，它可能是更有效率的抉擇，那么，出自感情方面的憤懣便沒有多少實際的意義。從這個事實出發，我們可以得到的另一個重要啟示——這個啟示對于我們選擇文化政策的價值取向具有很大作用——倒是，由于傳統惰性的巨大力量，起碼就中國文化來說，是根本不可能被“全盤西化”的。在中國文化幾千年的歷史上，從未出現過被“全盤外化”的事實、傾向以至于征兆。從西漢時期與西域各國交往開始到現代，所有外來文化的傳入，包括馬克思主義，在經過一個階段以后，全部被“中國化”了。問題存在于另外一個方面。

與外來文化交往而產生的本體文化的創新，盡管從客觀上來說是不可避免的，但從主觀上來說，在創新，即在引進外來文化的初期，卻不能不是對傳統惰性的一種撞擊。一種新的行為模式的確立，必須同時以舊的行為模式廢除為代價。在引入過程的中、后期，兩種模式之間可能達成一種妥協或平衡，但在初期撞擊是不可避免的。由于被撞擊的是數以千萬計人的傳統惰性，因此，創新的力量相對是弱小的。其次，由于創新的條件是廢除舊行為模式，而這樣一種革新對于習慣于它的人來說，無疑等于否定自己。形成習慣的時間越長，即人越趨于老年，進行這種革新就越困難，因為他為整個符號轉換付出的代價就越大。而習慣形成的時間越短，或者說還未形成習慣，即人尚在學習知識、處在熟悉某一套文化符號的過程之中，作為青年的時候，他進行這種革新（或者干脆不叫革新，因為他尚無“舊物”可革），就越容易。這就是為什么在人類社會各個國家、各個歷史時期，青年總是同反傳統聯系在一起，中年是同對傳統的冷靜思索聯系在一起，而老年則是同維護傳統聯系在一起。問題在于，各個國家都是傾向于由閱歷豐富的老年人來擔任國家的統治者和管理者。在尊尚老年人有長久傳統的中國更是如此。這就使原本弱小的文化創新力量無法憑借國家機器的威力，同傳統惰性抗衡；因而使文化中創新與保守之間的沖突，更趨向于惰性一端。

現在，讓我們試圖總結一下結論：文化本身所具有的悖論性質，要求文化發展的政策能夠顧及其平衡。但是，文化發展的歷史所提供的現實條件卻是惰性的力量大于創新的力量。因此，我們的文化政策應當是促其向平衡態發展，也就是主動地、有意識地以多元、開放的文化發展政策來扶持文化創新力量的生長與發育。與此同時，應當解除對“全盤西化”前景的恐懼，以積極的、建設性的態度去參與同西方文化的交往，進而參與到整個國際文化交往的大格局當中。

人是社會動物，人是符號動物，同時也意味著人是能夠通過符號進行社會交往的動物。這種交往使人成其為人，使人的共同體成為“人類社會”。人類歷史的發展證明，人類文明產生于人類交往，而人類交往的廣度越寬，層次越深，文明程度就越高。人類歷史上，因拒絕與外來文化交往，自我鎖閉，最后導致文明毀滅的例子不乏枚舉——瑪雅文化的消失，印第安文化的沒落，埃及、猶太文明困難以容納外來文化而只能以“博物館式文明”留存于世等等；但卻難以發現長于交往，勇于交往，善于交往的民族在歷史發展中失落了自身的例證。甚至可以說正好相反，資本主義之所以可以在不到一百年的統治中就創造出比過去一切世代創造的全部生產力總和還要多、還要大的生產力，就是因為他們空前拓展了人類交往的范圍，使“民族的片面性和局限性日益成為不可能”。人類歷史是在這樣一個時刻開始她的現代時期的——“各個相互影響的活動范圍在這個發展進程中愈來愈擴大，各民族的原始閉關自守狀態則由于日益完善的生產方式、交往以及因此自發地發展起來的各民族之間的分工而消滅得愈來愈徹底，歷史也就在愈來愈大的程度上成為全世界的歷史。”(注9)一百多年來歷史的發展一直在證實馬克思、恩格斯的上述論述。無庸置疑，中國文化要想成為一種現代文化，也必須同時成為一種世界性的文化，即一種容納了二十世紀以來各種人類理性文明成果的文化。為此，除開放外，我們別無選擇。

“愿意的人，命運領著走；不愿意的人，命運拖著走。”

1989．1．于北京

*本文所使用的“文化”概念，是指包括語言、藝術、宗教、禮儀以及社會意識形態等在內的大文化概念。

(注1)A.L.克魯伯和C．克魯克洪《文化：概念與定義的評論性回顧》，載于Papers of the Peabody Muscum of American Archaeology and Ethnology，第47卷第1期，1952年版。第181頁。

(注2)卡西勒：《人論》，上海譯文出版社1985年版，第32—33頁。

(注3) 《普通語言學教程》，商務印書館，1982年版，第111頁。

(注4)王力：《漢語史稿》第525頁，中華書局1980年版。

(注5) 《馬克思恩格斯選集》第一卷第254—255頁。

(注6)保·拉法格：《革命前后的法國語言》，商務印書館1978年版，第4頁。

(注7)關于“語音替代”的具體論述，請參見美國語言學家布龍姆菲爾德著《語言論》，商務印書館，1985年版，第549一567頁。

(注8)關于“意譯”的問題，請參見拙作《意譯——漢語文化功能試析》，載于香港《九州學刊》1989年第4卷總第10期。

(注9) 《馬克思恩格斯全集》第3卷，第51頁。