存在主義

存在主義是一個頗為寬泛的術語，它是指一系列探究現代人的處境與人的歷史的、思維上的、精神狀況中一種極度危機造成這些問題的聯系。存在主義的歷史基礎在于第一次清楚地看到十九世紀西方傳統價值的崩潰。它的社會政治基礎是十八世紀末以來的政治、社會和個人生活不斷增大的破裂；它的思想根源于康德、黑格爾之后傳統哲學和神學的不穩定性，并隨之變得呆板和這些學科的學究氣。要在浪漫時期以來具有人的思想狀況特征的強烈而痛苦的自我意識的背景之下才能理解存在主義，最好抓住存在主義所謂本體論的重估或革命之主要方面，它所選擇的任務是重新界定存在（Being）和實在（existence）。

作為一種思維現象，存在主義必被認為發展在歐洲的大陸上。它對英美思想的影響是間接的，引人注意的主要是在神學而不是在哲學或在藝術，雖然在十九世紀以前有各種試圖把“存在主義”這個術語加在思想家身上，但這樣說也許更好一些，存在主義者的思想之根，被深深嵌在基督教的傳統之中，由于這個原因，存在主義的主題好像是從存在實在之經驗與世界的碰撞和引起具有存在主義經驗特征的痛苦的地方出現的——像圖爾特里安、奧古斯丁和帕斯卡爾就屬這種情況，只有后者是存在主義者的真正先驅，因為他的痛苦源于心靈的、內在經驗的世界與智力的和科學知識的世界之間的一種不同的意識。

嚴格意義上的存在主義，像上述所界定的，開始于十九世紀，但它不是一種像警鐘那樣長鳴的教義，企圖把現代人從他們毫無生氣的心靈狀態中喚醒過來。有三個人對此具有重大意義，他們是克爾凱郭爾、尼采和陀思妥耶夫斯基，并不僅僅因為他們對二十世紀的思想最有影響力，也不因為他們的思想根本不同于他們同時代的思想。可能僅頭兩位被認為是存在主義者，但陀思妥耶夫斯基是相當重要的，他從容不迫地同西方存在主義者的絕望和東正教的希望進行了畢生的、辯證的斗爭。值得注意的是有三件事，尼采、克爾凱郭爾、陀思妥耶夫斯基被列為同類：（1）從正統哲學和神學中撤出；（2）打下了用哲理推究經驗先于反映的基礎；（3）把文學和哲學聯系到一起。這后一種發展卻更引人注目，因為這從古希臘以來第一次不再把哲學和文學（包括藝術）嚴格地分離開來。事實是自從浪漫時期以來，二者發生了明顯的有機聯系，并融聚為一種動勢達幾十年之久，即，首先，事實是：藝術，尤其是詩，構成認識論的一種（的確，這樣說也許更好：他們從事于一種認識論的探索）；其次，認識到哲學寫作或任何思維活動是一種有創造力的努力，這些傾向所提出來的評論問題，作為一種來自哲學和美學陣營里有力反對的結果，是多方面的。

正是克爾凱郭爾第一次意味深長地創造了“危機神學”術語，在反對黑格爾理性主義和理念主義體系的強有力的行動中，他企圖把注意力集中在主觀經驗上，抓住信仰的內在矛盾之后，在個體生活之中，（不僅僅在思想上）上帝和人極不相同的痛苦。尼采比克爾凱郭爾更激進，進而喊出“上帝死了”。并寫出頹廢文章（包括基督教的）針對所有價值中被認為崇高的形象，設計新的存在物——超人——大喜大悲——負載再生。陀思妥耶夫斯基完全停留在東正教基督教之中，他的小說人物忍受著人遠離上帝的極度痛苦和被理性主義者和功利主義者的撒旦引誘的考驗。陀思妥耶夫斯基以他著作中華美的詞藻和辯證的力量對二十世紀的思想的影響（特別是對存在主義）是不可估量的。

存在主義獲得聲名和動力是在二十世紀，一戰后的德國和二戰后的法國，在這之前，考察一下它十九世紀的發展適于分為兩支：（1）克爾凱郭爾一支，它是一神論教，并深深影響了神學，因此它的行跡在事實上和神學上都可以辨明。無論它名稱如何起源，它都改變了它的關鍵性方向或者范圍。在這一群人中，最有影響力的思想家一直是德國的卡爾·雅斯貝爾斯和法國的馬塞爾。存在主義者的一些思想行跡可在猶太的神學家波普著作中發現，無論如何，他較深的關系在于虔敬派的和神秘教的傳統。兩個流亡的俄國人：列昂·謝斯托夫、貝加耶夫也應在這里提及。（2）尼采一支，作為無神論或誠實的美學一支。就馬丁·海德格爾來說，它導致了在本體論上的重新解釋實在和存在的巨大企圖。他承擔了重新檢視所有基本的哲學概念和語言本質的巨大任務，由于海德格爾伊始作為埃德蒙·胡塞爾的一個門徒，胡塞爾作為哲學領域中現象學方法的創造者，被現象學家們發展了的一系列概念和技法已經進入了現代存在主義者的思想，因而，給海德格爾提供了一種聯系，同時引申出一種可能：被說成“與笛卡爾繼續對話”，因為正是笛卡爾本質先于存在論的思想在古希臘以來西方哲學傳統中根深蒂固，這位偉大的法國哲學家給定的特殊方法論和科學的方向，這正是胡塞爾和存在主義者的攻擊之處。“我思故我在”（Cogito ergo Sum）被現象學家們重新解釋，它被大多數存在主義者顛倒為“我在故我思”（Sum ergo Cogito）。這群人中給人印象最深的西班牙思想家烏諾瑪努及當代法國最卓越的存在主義者薩特，他不僅對存在與虛無（be-ing and nothing）的諸種概念作出了有意義的貢獻，而且企圖將存在主義者的觀點引申到文學、評論、心理學和政治分析，他有一個天才的朋友和支持者西蒙娜·波伏瓦，她是小說家、戲劇家、散文家。從上述文字中可以清楚地看出，一神教和無神論的存在主義之間的區分比實情更為方便，從某種較深層意義上說，所有的存在主義都有一個宗教的核心。

要簡略地勾勒出一場思想運動的圖象是困難的，因為它是如此寬泛和難下定義，并且涵容如此多背景不同、性情各異的思想家，主要的沖突在于對“存在”（海德格爾、馬塞爾）和“實在”（雅斯貝爾斯、薩特）的優越性及對宗教和哲學范圍里的諸如“虛無”“荒謬”概念的一種爭論。假若存在主義的全部現象被視為記錄現代不穩定的精神狀態的見證，隨之可以說，各種各樣的變動狀態都與一定的關鍵經驗和觀念有某種聯系，而其最重要的表現在以下幾個方面：

1、虛無和非存在的發現，對于神學家來說，這主要意味著上帝的死亡或喪失，對于哲學家來說，問題是尤其因為給非存在（non-being）這個概念肯定的哲學地位，把它從否定的界定中解救出來（non-being一般界定為存在的不在場——“absenceof being”），它具有支配整個西方思想史的力量。這種審視的基礎在于尼采和海德格爾，在薩特《存在與虛無》中成了主要精力之所在，它把自在自為的二重性假設為物類與人類之間的矛盾，它的溝壑正在被填平，亦是說，用“虛無”滲透人類的意識。然而海德格爾強調的是關于存在者（existents； Latin： ens）和存在（being；Latin:esse）以及此在（being-there，existence）之間的區分。所有這些問題出自的土壤是舊哲學的存在與本質之間的沖突；它甚至可以絕對地說所有的存在主義者堅持認為，存在先于本質。“本質是不重要的和專斷的，這已毫無疑問，有誰能解釋本質？”（海德格爾）。

2、存在主義的痛苦感覺以及人的偶然和有限，這是神學或本體論虛無主義發現的一種直接結果。這種存在的感覺“被扔進了世界里”（海德格爾），人在被投進一種無聊、荒謬的實在之中（克爾凱郭爾、卡夫卡、薩特、加繆），從個人觀點出發，這種意識加劇了人的偶然性和致命性的感覺，而存在主義文學中死亡的主題占有中心位置，與這種意識緊密相聯的是歷史和世俗存在的痛苦。這種現世的苦痛在十九、二十世紀的哲學和所有藝術中又有了新的推進，以存在主義為參照點，這個時代為我們提供了形形色色的相似或相符的人物形象，如：荷爾德林、波德萊爾、馬拉梅、柏格森，以及普魯斯特、喬伊斯、里爾克和貝克特。

3、存在主義的自由和責任。在個人行動方面，存在主義思想家們堅持認為選擇自由，并承擔自己帶來的影響。“可怕的自由”的感覺迫使我超越成為必要和人性的自我約束（引申了陀思妥耶夫斯基的格言：“每個人都應對別人負責。”）薩特特別詳盡的闡述是“人除了創造自身，別無它物。”而在加繆，他需要現世中的人之兄弟之情，以反對荒謬感。順便提及，應當注意到二十世紀德法兩國存在主義的一種很方便的區分，依存于這樣的事實，就德國一支而言，比較特別注重本體論和神學的探討，法國一支強烈地傾向于倫理道德和政治方面的系統表達。

因為存在主義同時是一套哲學、神學觀念，建立在人的存在或實存的新的意義之上的，而且因為它的主要本文具有頗為自由地不斷穿梭式地來回于推理和富于想象力的寫作方式，描繪出存在主義豐富的文學意義是非常困難的。一方面，“存在主義”這個術語涉及一定的文學作品內容，由此，總的說來，文學作品分析已傾向于考察其風格和結構；另一方面，實際上所有的現代文學已越來越變成對人的存在的一種探究，而不是對人的生活的一種敘述，結果，許多作者被標上了“存在主義者”，簡單的原因是他們與存在主義者面對同樣的問題。沒有必要指出這種評論的絕對性是危險的，舉例說來，在卡夫卡的著作中，有大量存在的痛苦和荒誕的感覺以及對存在的探索。但在卡夫卡的著作中，最本質的事情是他用特殊的方式表現出人類的處境，這使得他不是成為一個偉大的小說形式的首創者，就是成為一個偉大的哲學家。相似的情形在加繆的著作中亦可見出，一般把他與存在主義者列為同類。加繆本人批判過薩特的存在主義，他本人短時間內被視為“荒謬主義者”。事實提出了發難，加繆對存在主義的形而上學和本體論的基礎并不特別感興趣，不過探討了審美的人道主義的可能性，就是說，他的倫理觀偶然與存在主義的倫理觀相同。

假如一個人要詢問存在主義文學與意識形態內容是否有任何不同的特征，結論將是子虛烏有。薩特的小說和戲劇著作對現存的形式具有獨創性的改編，旨在闡述存在主義者的學說，他最接近類似于一種新型工具的制造的是他的小說《惡心》，在小說中以私人日記的手法記錄了存在主義意識對主人公的侵犯，應用一種語言手段，包羅“惡心”的陳腐、嫌惡和痛苦，并廣泛使用譏諷的、野性的幽默。但是，當將《惡心》這種著作與卡夫卡或貝克特的小說創作相比較，后者不是存在主義者，但他們的探討與薩特的的探討同樣出自異化之根，他們的想象力是富有詩意和表現力的，而不是單調和說教的，這可以清楚地看出，本體論的想象要比存在主義的論爭更接近文學創作。

無論如何，在大多數情況下問題是，是否存在主義的責任構筑在武斷的術語上，薩特一直完全坦率地說，作家需要歷史的和智力的“介入”，反對現代作家在哲學和政治方面的“無責任”，他對批評的主要貢獻是對作者和作品一系列卓越的研究，它們的思想意識和表現是根據“介入”水平做出判斷的，《處境》（I）（1947）、《文學和哲學導論》（1947）、《波德萊爾》（1947）、《圣·熱奈：喜劇演員和殉道者》，這些著作的重要性在于文學和哲學之間重歸于好。加繆的《西西弗斯神話》（1942）和他的《反判》（1952），以頗為類似的方式，雖然更為抒情，提供了思考荒誕感和反藝術家創造問題之間的聯系的可能性，相對獨立于薩特和加繆，海德格爾較近的時期全神貫注于藝術作品的本質問題，他對荷爾德林和其它詩人的研究，在把存在哲學擴大到超出哲學領域的一種試圖中邁出了重要一步。似乎在這個時候，在過去的四十年里他廣泛地打下了哲學、神學、文學上的本體論革命的基礎，而在這些領域后來的發展將對已提出的觀念作修正、改革和更迭，這種現象已在同代的歐洲文學作品中明顯可見。在本體論、現象學和存在主義觀念的影響之下，文學也起了重大變化。所謂的“荒誕戲劇”和不確切的命名的新小說，如果沒有克爾凱郭爾、尼采、卡夫卡或薩特也不會是一樣的。存在主義的思想和探討已經成功地引起了一系列的反響，數十年之后還能聽到它的回聲。（原文載英國《美學雜志》1989年冬季號）