１９９５年第４期，總第１９３期——文事近錄

解析“國學熱”

一九九四年十二月六日、二十七日《人民日報》在“文化探訪錄”專欄中，就“國學、傳統文化與社會主義市場經濟”話題訪問了季羨林、龐樸、何博傳、朱正琳、王焱、汪暉、劉軍寧。季羨林認為，如今“國學”再度提起有兩個層次的原因：一是想讓社會了解中華民族優秀文化，一是從高層次的文化觀念出發。人類文化基本可分為東方和西方兩個體系。文化問題上也是“三十年河東，三十年河西”。人類文化發展在漢唐是中國居于首位；產業革命后，進入資本主義文化，西方占了壟斷地位。今天二十世紀末，西方文化已近乎強弩之末，二十一世紀應是以東方文化為主體，融合西方文化的新文化。龐樸認為，九十年代一些學者亮出“國學”旗幟，這意味著知識界由文化批判時期進入了學術反思時期。他認為，對“國學”問題，應做的是三十年代就該做的：研究什么是傳統、什么是現代化。就是在走出傳統之后回過頭來好好看看自己，看看自己祖宗和外面的世界。“只有搞清楚我是誰，我從哪里來，才能知道我向哪里去。”汪暉認為，追究“國學”概念，一是針對當時滿清統治，所謂“胡學”，是排滿革命的民族主義產物，二是針對西學，在政治、軍事上，尤其是經濟上對抗西方的過程中，在文化上強調自己的本位，他認為，研究傳統文化有學術意義，但今天是否還要用“國學”的概念值得研究。因為“很多人講的‘國學是儒教文化和漢文化的傳統，排除了少數民族的文化。再者，隨著經濟關系的全球化以及某些跨民族國家的國際體制的形成，不可能僅僅從自己的一國文化來討論問題。”王焱認為，九十年代“國學”的興起，是在現代多元文化背景下重新審視傳統學術的結果，反映了中國學人的文化自覺。九十年代所謂“國學”，并不意味著對于西方學術的深閉固拒。不僅人文學者在反省中國文化的人文精神在當代的失落，連在社會科學領域內，也出現了批判性地運用西方模式從事中國社會歷史文化研究并力圖使之本土化的勢頭。凡此，都構成了一種可稱之為“新國學”的文化現象。

民族主義和國家增生

一九九四年第五期《戰略與管理》雜志發表時殷弘的文章《民族主義與國家增生的類型及倫理道德思考》。時殷弘認為，民族主義是現代世界進程中最重要、最引人注目的動力之一。當代世界有兩大看起來彼此矛盾的基本現象：一是跨國層次上日益顯著的一體化，二是亞國層次上同樣日益顯著的分裂化。在這兩個基本現象中，民族主義都占據著突出的地位。時殷弘通過分析民族和民族主義概念的內涵，探究民族主義的歷史來源和主要功能。他認為，由民族概念發展而成的民族主義概念兼有文化心理和政治這兩個基本層面。民族主義真正興起于十八世紀末、十九世紀初，三大事態：法國大革命、啟蒙運動、工業革命及其引起的社會大轉型，是促成其興起的主要原因。時殷弘認為，民族主義在歷史上的主要功能，是強有力地促進創建現代國家及加強現代國家。為什么民族多半向往國家身份？“最簡單的原因，大概是所謂自由意愿，即具有強烈自我意識的民族多半希望自我治理，而不是受治于、隸屬于其它實體，尤其是實行民族歧視或壓迫的實體。”民族國家是加強國家凝聚力、動員和集中社會資源、提高政治效率的最好手段，是“保護確定的共同體抵御有害的全球性影響，特別是抵御國家控制力之外的政治及其他事態之有害影響的一個主要裝置。”民族主義在民族主義思想家那里，往往被表述為一套理性化的觀念，但一經轉移給大眾，往往會變成簡單化的信條形態，轉變為非理性化的情緒、心態和感情。這種非理性往往蘊含有破壞性，在一定的條件下，往往會構成強烈的暴力沖突傾向。時殷弘認為，研究民族主義及其促成的國家增生，既應包括實證探索，也應包括規范性思考，本世紀初以來民族主義的政治要求主要表述為民族自決原則，時殷弘認為它在倫理上碰到三個問題：第一個問題在于是否正義，第二個問題涉及國際正義與國際秩序的關系，第三個問題涉及它同國家主權原則的關系。

韋伯與中國現代性

《學人》第六輯發表汪暉的論文《韋伯與中國的現代性問題》。汪暉借用雷蒙·阿隆的說法——他在韋伯身上看到了受馬克思和尼采影響的斗爭和力量的哲學思想以及這樣一種觀點：世界歷史的結果必然導致一個醒悟的世界和備受奴役、喪失最高情操的人類。汪暉認為，韋伯這種深刻的悲觀主義體現在他解釋西方現代社會時的中心思想即表現在科學、工業和官僚制度中的理性化之中：一方面，資本主義制度在歷史上與理性化進程有關。然而理性化進程就是人類命運所在：因為威脅人類尊嚴的是個人受到不知名組織的役使，有效的生產制度同時也是一種人對人的統治制度。另一方面，韋伯的悲觀主義又已觸及了后來成為批判理論中心主題的問題：現代社會改變著合理性與不合理性的關系。韋伯把社會的現代化與理性化視為同一歷史過程，這一方面揭示了研究社會行為與理性關系的必要性，而且還指明了作為一種聯系力量或協調性因素的宗教倫理和宗教(語言、意識、行為)是如何把各個分離的個人主體整合到合理性的社會行為之中的。汪暉認為，在韋伯有關中國的研究中，這一深刻的社會學發現可以引申為兩個相互矛盾的結論。一方面，理性化過程與新教的理性主義倫理的關系是自明的，從而作為這一歷史過程的社會文化表征的現代性只能產生于歐洲。另一方面，在論證中國宗教及其社會學基礎與理性化的社會過程的根本鐘突時，他還試圖論證在西方文明而且僅在西方文明中才顯現出來的文化現象存在于一系列具普遍意義和普遍價值的發展中，從而表現出他從理性這一中心點出發解決一般性社會問題的宏大構思。

汪暉認為，理性的與現代性的自明關系，是在社會科學的理論話語中被構造出來的。“理性化”實際是一種西方社會的視野，雖然韋伯承認中國社會的政治、經濟、教育和其它領域里都存在他所謂“理性化”成分或“理性化”傾向，但中國語言中其實沒有“理性”和“理性化”這樣的概念。在這樣的語境中，我們發現的是“理性”和“理性化”這類概念所包含的西方思想的語言基礎，是社會生活的具體內容與它的表述之間的非自明關系。這只是現實中沒有具體指涉物的語言形式，“理性”和“理性化”概念是它們所代表的語言規則的抽象物，卻把自己當作研究的對象和假設存在于該對象之中的關系。在歐洲的語境中，這些概念與它所指涉的對象至少具有歷史的約定關系，而在中國語境中，這種約定關系不存在，存在的是強勢文化對弱勢文化的語言支配。

說戾氣

趙園在《中國文化》第十期發表專論《說“戾氣”》，副標題為“明清之際士人對一種文化現象的反省與批判”。趙園討論面對明代政治暴虐，士大夫的態度。明代的政治暴虐，對于士大夫是“取之易，進之易，用之易者，無他，貴之也。貴之，以故假借之也。”“假借之”發展便是“困折之”：“夫困折之，則其求之也必全，而責之也必備。”(《蘇平仲集》)這么殘酷的生存環境，士大夫的精神創傷是不消說的，但趙園進而認為，明代的政治暴虐，不但培養了士大夫的堅忍，而且培養了他們對殘酷的欣賞態度，助成了他們極端的道德主義，鼓勵了他們以“酷”(包括自虐)為道德的自我完成——畸形政治下的病態激情。趙園從“薄俸”說起，認為“薄俸”較之廷杖詔獄，是動機更為隱蔽的虐待。士以“苦節”作為對虐待的回應，“士論”、“民譽”則有效地參與了這一塑造“士”的過程。平居貧，臨難死，且是可不貧之貧，非必死之死——似與生命有仇，非自戕其生即不足以成賢成圣。這里有傳統儒家的“造人”神話，但在明代這樣嚴酷的政治背景下，儒家道德被極端化，一種顯然的政治虐待，被作為了士人被造就的必要條件；被強加的政治處境，倒像是成全了苦修者。這種準宗教精神，開脫了暴政，將施虐轉化為受虐者的自虐。

趙園認為，這種自虐，不只是明儒的堅忍，還有他們心性的“殘”與“畸”，他們的以受虐(亦自虐)為政治摧殘下痛苦的宣泄，“你甚至疑心這種嗜酷，掩蔽著弱者式的復仇：以血肉淋漓，以死為對施虐的報復。”“處‘酷固屬不得不然，但將處酷的經驗普遍化(也即合理化)，不可避免地會導致道德主義；更大的危險，還在于模糊了‘仁、‘暴之辨，使‘酷虐這一種政治文化內化，造成對士人精神品質的損傷。”

趙園論證了在病態政治下士人人性的研喪。袁崇煥之死在崇禎三年，袁崇煥被磔時，京都百姓“將銀一錢，買肉一塊，如手指大，啖之。食時必罵一聲，須臾，崇煥肉悉賣盡。”當時的人心普遍殘酷，殺機四伏，暴行不僅導致士人的自虐，培養了“看客”神情，而且“看客”與受虐者互為激發，在涕泣號呼中得到一種快感，發展為對殘酷的陶醉，壓抑著的肆虐、施暴愿望的爆發。

超越后現代性

《哲學研究》一九九四年第十一期發表趙敦華的文章：《超越后現代性：神圣文化和世俗文化相結合的一種可能性》。趙敦華把西方文化分為前現代性(古代和中世紀的文化)、現代性和后現代性，他認為前現代性是神圣文化。神圣文化的起點和基礎是宗教，前現代文化傳統可看作是三個民族精神的整合，即：希臘哲學的理性精神，希伯萊的宗教精神和羅馬的法治精神。現代性是世俗文化，啟蒙運動是現代主義的啟蒙。十五至十六世紀是前現代性到現代性的過渡，十七世紀在個別國家(如英國)和個別領域(如科學和哲學)表現出明顯的現代性，但通過十八世紀的啟蒙運動及引起的社會變革(如法國大革命)，現代主義才普及西方各國。啟蒙運動對宗教進行了深刻的揭露和批判，否定了神圣文化的價值體系，世俗的、工具理性的價值評判解放了個性，也解放了個人生機勃勃的創造力，解放了社會生產力。現代主義暴露出的弊端是：工具理性的無限膨脹盤剝了自然，破壞了生態環境，而且對社會生活每個方面都進行意識形態的整體控制。人的精神價值被忽視，絕對的是非標準被粉碎，商品經濟成為現代生活的指揮棒。后現代主義是以超越現代性作為目標，對現代性持激烈的批判態勢，它看出了現代主義價值觀的片面性，但它因此而排拒一切價值觀，以一種非理論(并不一定是非理性)的態度否定、批判、解構、破壞現代主義。它沒有，也不準備建立新的理論體系，進行價值評估的目的不是用新的價值體系取代舊體系，而是回歸到流動的、混沌的、任意而無約束的狀態。趙敦華認為后現代主義并不是現代主義文化的后繼者，而只是現代主義的極端化。他的理由是：1.后現代主義繼承了現代主義反傳統的激進精神；2.后現代主義并沒有割裂與傳統的聯系，它與一些現代文化思潮有明顯的承襲關系；3.后現代主義看出現代主義價值體系的世俗化要求與絕對化、普遍化要求之間的矛盾，按世俗化的要求反對絕對化、普遍化的規范、標準。趙敦華認為，后現代主義實際是一種非穩態的文化形態，終將被超越。他認為，神圣文化和世俗文化各取長補短，取神圣文化價值體系的絕對性、普遍性之長，世俗文化對科學技術的效用之長，兩者結合造成一種新的文化形態，可能是擺脫現代主義危機，又避免后現代主義極端的一條出路。

上海市民的文化消費

一九九四年第六期《上海文化》發表包亞明的文章：《上海市民階層文化消費結構的現狀》。此文是根據三次抽樣調查結果進行的分析綜合。據一九九四年一——六月對上海五百戶居民的抽樣調查，其生活費全市平均月收入為427.66元，其中低收入戶為268.35元，中等收入戶為395.58元，高收入戶為617.21元。月生活費支出平均為351.97元，其中低收入戶為357.78元，中等收入戶為330.36元，高收入戶為502.78元。文教娛樂消費，平均每月支出24.65元，其中低收入戶14.35元，中等收入戶19.94元，高收入戶46.65元，其比例分別為46.65％、19.94％和14.35％。其中，文娛耐用品消費，平均為5.28元，低收入戶占0.85元，中等收入戶占2.31元，高收入戶占22.70元。教育、智力投資平均為9.93％，其中低收入戶占7.99％，中等收入戶占9.86％，高收入戶占10.26％。文化娛樂，平均為9.44％，其中低收入戶占5.51％，中等收入戶占7.76％，高收入戶占13.69％。訂閱購買書報雜志的支出，平均為2.28％，其中低收入戶占1.12％，中等收入戶占1.92％，高收入戶占3.40％。旅游支出，平均為2.93％，其中低收入戶占1.03％，中等收入戶占3.0％，高收入戶占6.12％。據調查顯示，文化消費無論在內容還是形式上，都以家庭為中心。對文娛用品的消費，一般是指像游戲機卡，音像制品等的消費。到文化場所的消費，全市人均月支出金額是11.65元，其中低收入占6.25元，中等收入占10元，高收入占23.03元，消費內容主要指看電影、看演出等。在閑暇時間支配方面，看電視占62.31％，聽廣播為22.70％，而其他活動總和只占15.11％。包亞明根據以上數據分析上海市民階層文化消費結構特點是：因消費形式以電視為主，信息源也基本來自廣播電視媒體，呈現了文化消費的單一傾向。在教育和智力投資方面雖肯花本錢，但書報雜志購買力明顯偏低，反映上海市民文化消費求知型傾向偏低，基本屬于娛樂型。

走出語言的監獄

一九九四年第四期《外國文學評論》發表陸建德撰寫的動態：《走出語言的監獄》。陸建德從英文中，詞語(Word)和世界(Wor1d)拼法相近，引出對牛津大學布萊克威爾書局最近出版的瓦倫丁·坎寧安的新作《在閱讀的監獄里》的評述。《在閱讀的監獄里》一書探討了世界和詞語互為依存的關系，瓦倫丁·坎寧安指出，構成語言的材料是雙重的：文字和外部世界，兩者缺一不可。索緒爾的學說實際上被人誤讀誤用了。對索緒爾的誤讀導致學術界在文本理論方面一度出現獨立詞語、排斥世界的災難性局面。有些人只顧追求能指的游戲，把真實的世界貶為虛構的文本，并使語言失去了非語言的原材料。坎寧安在這本著作中，分析了一些被視為現實主義的英國經典小說。他以書信在《愛瑪》中的特殊地位、《米德爾馬契》的書卷味等說明，文本性和物質性在這些小說里不時糅合混和，歷史和虛構、寫實和游戲以及先在和缺失總是你中有我，我中有你。坎寧安把《黑暗的中心》中馬洛那艘沿剛果河駛入非洲腹地的汽船比作“被踢到陰溝里的亨特利和帕默餅干的空罐頭”。他認為這是帝國的餅干，是帝國推銷術在殖民地大獲成功的一例。罐頭里已沒有餅干了，但它充滿了隱喻的內容。這餅干的主要生產廠家設在英國的里丁。在康拉德這部小說里，來自里丁的政治和意識形態涵義補充了文本空洞閱讀的虛無。坎寧安因為一百年前，王爾德以為閱讀行為與世無關，因致道格拉斯的信件而囚禁于里丁監獄，提出“閱讀的監獄”的理論。他認為，現在還有人把語言、文本看成超然獨立的構造，他們的閱讀理論缺少分寸感與道德、政治的眼光，還處在“閱讀的監獄”的階段。

浩然與《金光大道》

文革時期發行量高達六百萬冊的長篇小說《金光大道》第一、二卷，以及由于文革結束而未及出版的該書第三、四卷，最近一并由京華出版社出版發行。一九九四年八月二十七日《文藝報》發表了該書作者浩然寫的題為《有關<金光大道>的幾句話》，闡述《金光大道》是“如實地錄下了那個時期農村的面貌、農民的心態和我自己當時對生活現實的認識。”一九九四年十一月十九日《作家報》因此而在《當代文學史料拾零》欄發表史燮之的文章《<金光大道>：浩然曾經如是說》，討論《金光大道》實際的創作背景。史燮之在查閱了有關當時史料以后，指出：“據說，《金光大道》這個題材之所以到了‘文革時期才變‘廢為寶，關鍵就在于作者通過學習‘黨的基本路線，提高‘階級斗爭和‘路線斗爭覺悟，解決了文藝‘為什么人的方向問題之故。更具體地說，就是作者在與貧下中農一起‘批判劉少奇在農村推行資產階級反動路線的過程中，‘站在今天的時代高度，通過對五十年代題材的處理，來‘回答七十年代的問題，使作品中的英雄人物‘發揮榜樣的力量，起到指導今天斗爭生活的作用。”史燮之引用浩然在當時的這樣一段話：“那時候，國內外的階級敵人正在瘋狂攻擊我們，誣蔑無產階級文化大革命‘毀滅文化，不要‘專家了。他們仇恨的眼光等著看我們的笑話。另一方面，一些被打倒的文學僵尸，在陰暗角落里悄悄地散發著臭氣。看舊書，唱舊歌的現象發生了，封資修的東西妄圖腐蝕我們的青年一代。更重要的方面是：熱氣騰騰的社會主義新生事物，雨后青苗般地涌現，需要我去反映，去宣傳，去歌頌；廣大工農兵群眾，迫切需要武器，進行社會主義文藝斗爭，占領思想文化陣地。這就是當時的形勢和背景。”史燮之認為：只要拿這一席話與浩然的“幾句話”略加對照，“人們便會懂得《金光大道》在‘文革文學史上的地位和作用，懂得浩然在今天為《金光大道》鳴冤叫屈究竟意味著什么了。這件事再一次提醒我們，‘文革史料的搜集和整理，在今天依然是一件具有緊迫意義的工作；巴金老人關于建立‘文革博物館的倡議，仍應受到重視和付諸實踐。”

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