詮釋循環(huán)對(duì)于中西比較詩(shī)學(xué)的意義

從重“事實(shí)聯(lián)系”的影響研究到尋求“共同主題”的平行研究無(wú)疑給比較文學(xué)的學(xué)科發(fā)展注入了新鮮的活力。“比較詩(shī)學(xué)”的產(chǎn)生則意味著比較文學(xué)向理論層面的滲透取得成功。就此而言，比較詩(shī)學(xué)，特別是中西比較詩(shī)學(xué)，乃平行研究所結(jié)出的最為豐碩的果實(shí)。跨文化的比較詩(shī)學(xué)研究乃相互異質(zhì)的文化本文之間“對(duì)話(huà)”的過(guò)程，這種跨文化的對(duì)話(huà)需要一個(gè)能為雙方所接受和理解而又能準(zhǔn)確表達(dá)出兩種文化各自獨(dú)特性的“話(huà)語(yǔ)”作為其中介，這已經(jīng)成為比較詩(shī)學(xué)研究者，特別是中國(guó)比較詩(shī)學(xué)研究者們經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期論證而形成的共識(shí)。然而，對(duì)于這樣一種話(huà)語(yǔ)中介“如何”才能建立起來(lái)的問(wèn)題，我們的討論還不夠深入。而這一問(wèn)題卻正是中國(guó)比較詩(shī)學(xué)研究所面臨的核心問(wèn)題。

本文不想對(duì)此話(huà)語(yǔ)中介建構(gòu)的過(guò)程進(jìn)行具體描述，而只是對(duì)其理論前提進(jìn)行初步探討。本文的基本觀(guān)點(diǎn)是：中西比較詩(shī)學(xué)對(duì)話(huà)話(huà)語(yǔ)建構(gòu)的過(guò)程是一個(gè)雙向互動(dòng)的過(guò)程，在此過(guò)程中生成的那種“反向自指”的力量是使這一中介話(huà)語(yǔ)不斷更新、不斷走向完善的關(guān)鍵所在。本文的出發(fā)點(diǎn)是中國(guó)傳統(tǒng)思維，特別是中國(guó)古典詩(shī)學(xué)中“觀(guān)”與“外”的觀(guān)念，其參照系則是西方現(xiàn)代詮釋學(xué)關(guān)于“詮釋循環(huán)”的觀(guān)念。

“觀(guān)”的認(rèn)知方式及“外”的詩(shī)學(xué)邏輯

中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式不重細(xì)致入微的邏輯解析而重整體的渾成與圓融。《莊子·應(yīng)帝王》“渾沌鑿七竅而死”的寓言盡管表明“渾沌”這種自我中心體系的封閉性，但另一方面也說(shuō)明任何體系都有其內(nèi)在的基質(zhì)，內(nèi)在的和諧秩序，將一種外在于它的異質(zhì)秩序強(qiáng)加于其上可能只會(huì)導(dǎo)致其內(nèi)在生命的終結(jié)。《齊物論》對(duì)這種自我中心體系“抗解構(gòu)性”的原因做了進(jìn)一步的分析：“其分也，成也；其成也，毀也。”理性的解析與邏輯的區(qū)分雖然意味著對(duì)事物認(rèn)識(shí)的深入，意味著這種理論的“成熟”，但解析與區(qū)分同時(shí)也就意味著用某種先在的、給定的觀(guān)念去規(guī)范認(rèn)識(shí)的對(duì)象，意味著一種人為的切割，因而實(shí)際上是對(duì)圓融渾成的內(nèi)在生命的一種摧殘與毀滅。以這種重融合貫通、重整合的大系統(tǒng)觀(guān)念為其核心及出發(fā)點(diǎn)，中國(guó)思維形成了其獨(dú)特的認(rèn)知事物的方式：“觀(guān)”。這種“觀(guān)”的認(rèn)知方式由《周易》所奠定：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀(guān)象于天，俯則觀(guān)法于地，觀(guān)鳥(niǎo)獸之文與地之宜”，其目的是通過(guò)仰觀(guān)俯察以“通神明之德”，以“類(lèi)萬(wàn)物之情”(注1)。“天象”“地法”等自然物象與“神明之德”“萬(wàn)物之情”等人文關(guān)懷之間的聯(lián)系不是靠邏輯推理而是通過(guò)“類(lèi)比”的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)的。類(lèi)比這種方式所具有的直接性與形象性使得“觀(guān)”很容易地實(shí)現(xiàn)了從視覺(jué)層面向非視覺(jué)層面即認(rèn)知層面的躍進(jìn)和提升。《易·賁》彖辭：“觀(guān)乎天文以察時(shí)變，觀(guān)乎人文以化成天下。”從“觀(guān)天文”到“觀(guān)人文”的躍進(jìn)和提升正是通過(guò)天文與人文之間的類(lèi)比而實(shí)現(xiàn)的。孔子“興觀(guān)群怨”說(shuō)“觀(guān)風(fēng)俗之盛衰”(注2)的觀(guān)，已經(jīng)是這種人文的、非視覺(jué)的、認(rèn)知層面上的“觀(guān)”的具體運(yùn)用和體現(xiàn)。“觀(guān)”這種認(rèn)知方式后經(jīng)劉勰、邵雍、王國(guó)維等人從各自不同角度的闡述而不斷得到完善。

“觀(guān)”強(qiáng)調(diào)一個(gè)細(xì)細(xì)觀(guān)照和品察的過(guò)程，它與“看”不同。“看”具有某種外在的目的性，因而總是想在被看的對(duì)象之中找到某種合目的性的東西。而“觀(guān)”卻沒(méi)有外在的目的性，或者說(shuō)，“觀(guān)”的目的就在于“觀(guān)”的過(guò)程本身。“觀(guān)”不僅是個(gè)過(guò)程，而且是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程。邏輯分析也強(qiáng)調(diào)過(guò)程，但這種條分縷析、細(xì)致入微的邏輯分析過(guò)程只是一種靜態(tài)的、機(jī)械的過(guò)程，而不是圓融渾成的動(dòng)態(tài)過(guò)程。“觀(guān)”的過(guò)程是觀(guān)的主體（“觀(guān)者”）與被觀(guān)對(duì)象（“被觀(guān)者”）之間相互吐納、相互迎受的雙向互動(dòng)的過(guò)程，因?yàn)樗挥^(guān)對(duì)象的“回應(yīng)”這一層面的內(nèi)容，被觀(guān)的對(duì)象通過(guò)回應(yīng)將一個(gè)反向的作用力反饋并加載進(jìn)主體所原有的觀(guān)照視域之中，這個(gè)反射與加載的過(guò)程是“看”、是邏輯分析過(guò)程所不具備的。在觀(guān)者與被觀(guān)對(duì)象之間雙向互動(dòng)的過(guò)程中必然會(huì)產(chǎn)生變化。就此而言，“觀(guān)”與大易生生不息、與日俱新之求新求變的精神是相通的(注3)。新變是靠異質(zhì)成分的加入來(lái)實(shí)現(xiàn)的，“觀(guān)”的過(guò)程并不排斥“異”，相反地，它乃建立在“異”的基礎(chǔ)之上(注4)。但對(duì)“異”的接納與寬容并非以“異”為目的，始于“異”并非終于“異”，而是要在“異”相互作用的基礎(chǔ)上產(chǎn)生新的均衡與和諧（“和”）。“和”乃對(duì)“異”的超越，它是諸“異”相互運(yùn)動(dòng)而達(dá)成的一種更高的境界。西周末年，史伯即通過(guò)提出“和同”之辨而高度肯定了“和”的價(jià)值，他認(rèn)為，不同的事物相互為“他”，相互為“異”，不同事物間相互作用即“以他平他”所產(chǎn)生的均衡與和諧即為“和”(注5)。可以這么認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)相互異質(zhì)事物之間的相互作用乃中國(guó)思維傳統(tǒng)之“元”精神；一旦偏離了這種“元精神”，歷史所具有的強(qiáng)大整合力則會(huì)對(duì)其偏蔽進(jìn)行糾正。比如，《易·渙》對(duì)“渙”的解釋是：“風(fēng)行水上，渙。”《序卦》進(jìn)一步解釋說(shuō)：“渙者，離也。”渙乃離散的意思，以此比喻德行和教化就像清風(fēng)吹行于水面之上一樣地向外播散開(kāi)去。然而，我們注意到，這種解釋所關(guān)注的只是“風(fēng)”這個(gè)體系的單個(gè)方面，而忽視了其與另一體系“水”之間的相互關(guān)系。宋代的蘇洵則注意到并糾正了這個(gè)偏失，他注意到了風(fēng)與水之間的相互關(guān)系，認(rèn)為“風(fēng)行水上”的實(shí)質(zhì)在于“風(fēng)水相遭”的相互運(yùn)動(dòng)過(guò)程，并以此模式來(lái)詮解文學(xué)寫(xiě)作中主客體之間的關(guān)系：“無(wú)意于相求，不期而相遇，而文生焉。是其為文也，非水之文也，非風(fēng)之文也。”非風(fēng)之文，非水之文，而是風(fēng)水相遭、相作用后達(dá)成的一種新質(zhì)。他進(jìn)而形象地描述了“風(fēng)水相遭”這種互動(dòng)過(guò)程所具有的優(yōu)美動(dòng)人的境界：“紆馀委蛇，蜿蜒淪漣，安而相推，怒而相凌，舒而如云，蹙而如鱗。疾而如馳，徐而如徊，揖讓旋辟，相顧而不前，其繁如縠，其亂如霧，紛紜郁擾，百里若一。”(注6)這種“相推相凌，馳徊旋辟”的動(dòng)態(tài)過(guò)程從某種意義上說(shuō)正是孟子所說(shuō)的“以意逆志”的過(guò)程(注7)。《說(shuō)文解字》對(duì)“逆”的解釋是：“逆者，迎也。”“以意逆志”即以詮釋者之接受視域（“意”）去“迎受”作者原有之意圖（“志”）。“以意逆志”的過(guò)程正是“觀(guān)”這種認(rèn)知方式所要求的雙向互動(dòng)的過(guò)程。

與“觀(guān)”的認(rèn)知方式密切相聯(lián)，中國(guó)詩(shī)學(xué)形成了其特有的思維邏輯：“外”。這種詩(shī)學(xué)邏輯的最大特點(diǎn)在于其“超越性”：它主張?jiān)谇笕∫饬x時(shí)不受具體本文的局限而超越于具體本文之外——意義的產(chǎn)生是個(gè)無(wú)限的過(guò)程。這種“外”與當(dāng)代西方文論中與“內(nèi)在研究”相對(duì)而言的“外在研究”之“外”是不同的。西方文論所說(shuō)的外在研究更準(zhǔn)確地說(shuō)只是一種“外圍”研究，作者的生活背景、產(chǎn)生作品的歷史語(yǔ)境這些所謂外在的東西與內(nèi)在的本文處于同一個(gè)層次，其關(guān)系是核心與邊緣的關(guān)系。而中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中的“外”則不僅包含這一點(diǎn)，更重要的是，它還包含一個(gè)更高的、被“提升”了的層次：外內(nèi)間的關(guān)系也不是邊緣與中心的關(guān)系，而是一種遞進(jìn)式的關(guān)系。中國(guó)詩(shī)學(xué)的經(jīng)典理論本文對(duì)“外”這種詩(shī)學(xué)邏輯有很多經(jīng)典性的表述，比如，“味在咸酸之外”，“韻外之致”，“味外之旨”；“象外之象”，“景外之景”(注8)等等。詩(shī)歌如此，敘事性寫(xiě)作亦然。理想的敘事，如唐代史論家劉知幾所言，也必須做到“事溢于句外”，達(dá)到“言盡而旨遠(yuǎn)，辭淺而義深，雖發(fā)語(yǔ)已殫，而含意未盡。使夫讀者，望表而知里，捫毛而辨骨，睹一事于句中，反三隅于字外”的效果(注9)。基于這種“外”的詩(shī)學(xué)邏輯而形成的本文解讀策略，也就要求在閱讀的過(guò)程中不拘執(zhí)于具體本文而不斷指向本文之外的某個(gè)東西。這樣，吳公子季札觀(guān)樂(lè)所“觀(guān)”出的就不是音樂(lè)本文本身所具有的美的內(nèi)質(zhì)而是其中所包含的某種外在的社會(huì)政治內(nèi)容：如從《周南》《召南》里讀出了先王的“勤而不怨”，從《邶》《鄘》《衛(wèi)》里觀(guān)到了“衛(wèi)康叔，武公之德”(注10)。《論語(yǔ)》載子貢以“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕”詮釋《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·淇奧》的“如切如磋，如琢如磨”，大受夫子的贊揚(yáng)(注11)。“告往知來(lái)”這種從具體本文不斷向外推衍的“外求”式解讀方法乃孔門(mén)解詩(shī)的基本方法。再如《論語(yǔ)·八佾》所載：

子夏問(wèn)曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩(shī)》已矣。”

這里至少包含著兩個(gè)層次的“外求”式解讀。孔子的解讀由“美人”而至于“繪事”，乃外求解讀的第一層次；子夏在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步由繪事而至于“禮”，乃外求解讀的第二層次。這兩個(gè)層次在意義上相遞相衍，但在結(jié)構(gòu)上卻具有同構(gòu)的關(guān)系：都是從某一點(diǎn)出發(fā)將意義不斷向外推衍與播散。然而，值得注意的是，這種外求的詮解方式并非可以無(wú)限制地“外”下去，它最終會(huì)受到某種制約與限定：“外”到一定程度就會(huì)受到“內(nèi)”的牽引而回復(fù)到“內(nèi)”；然后再?gòu)拇诵碌钠瘘c(diǎn)出發(fā)，展開(kāi)新的一輪外求過(guò)程。也就是說(shuō)，“超以象外”終究還須“得其環(huán)中”；“盡心所欲”但不能“逾矩”(注12)。內(nèi)外之間具有一種“張力場(chǎng)”的存在，理想的詮釋境界就是通過(guò)內(nèi)外之間張力的相互運(yùn)動(dòng)而達(dá)成一種更高層次的和諧與均衡。在“如切如磋”一例中，子貢從中讀出“貧而無(wú)諂，富而不驕”，孔子再將其推至“貧而樂(lè)道，富而好禮”之后就停止了；對(duì)“繪事后素”的解釋同樣沒(méi)有超出“禮”的范圍：可見(jiàn)，“禮”乃孔子詩(shī)學(xué)詮釋體系的最后邊界，任何詮釋到此邊界就會(huì)自動(dòng)返回(注13)。

“觀(guān)”的認(rèn)知方式所具有的“雙向互動(dòng)”觀(guān)念與“外”的詩(shī)學(xué)邏輯的“外內(nèi)互制”觀(guān)念結(jié)合在一起，構(gòu)成了我們討論中西比較詩(shī)學(xué)對(duì)話(huà)話(huà)語(yǔ)建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)及其理論前提。從此理論前提出發(fā)，我們可以更好地去理解西方現(xiàn)代詮釋學(xué)中“詮釋循環(huán)”這一觀(guān)念對(duì)中西比較詩(shī)學(xué)對(duì)話(huà)話(huà)語(yǔ)建構(gòu)所可能具有的重要意義。

詮釋循環(huán)對(duì)于中西比較詩(shī)學(xué)的意義

對(duì)于“過(guò)程”的重視與強(qiáng)調(diào)也許是二十世紀(jì)西方學(xué)術(shù)思維最值得關(guān)注的重大成就之一。論者將其注意的焦點(diǎn)由“原因”與“結(jié)果”轉(zhuǎn)向了由因及果的過(guò)程本身。現(xiàn)代詮釋學(xué)從人類(lèi)存在的時(shí)間性出發(fā)將對(duì)本文的理解與詮釋看作一個(gè)在時(shí)間中漸進(jìn)的過(guò)程，古典詮釋學(xué)中被視為有礙理解客觀(guān)性的“詮釋循環(huán)”因而被賦予了積極的意義內(nèi)涵，成為理解與詮釋得以進(jìn)行的基本方式(注14)。詮釋循環(huán)這種觀(guān)念所具有的一個(gè)基本前提是：理解不可能憑空發(fā)生，理解者總是帶著某種先在的“視域”進(jìn)入理解過(guò)程的。但它同時(shí)又認(rèn)為，在此循環(huán)的過(guò)程中，理解者所具有的視域與被理解的本文本身所具有的視域必然會(huì)發(fā)生遭遇，并通過(guò)“視域融合”(注15)的方式產(chǎn)生一個(gè)新的視域。新的擴(kuò)大了的視域的產(chǎn)生并非意味著理解過(guò)程的結(jié)束，而是意味著下一個(gè)理解過(guò)程的開(kāi)始。以此新的擴(kuò)大了的視域?yàn)榱⒆泓c(diǎn)進(jìn)入新的一輪理解過(guò)程，理解必將得到深化，同時(shí)本文的意義空間與詮釋者經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)的空間必將不斷得到擴(kuò)展。理解所具有的這種漸進(jìn)的循環(huán)往復(fù)過(guò)程表明，意義的生成是沒(méi)有窮盡，是“日新日化”的。

如果將此理解中的“本文”概念擴(kuò)大到一個(gè)文化體系的“文化本文”這個(gè)層級(jí)，那么我們可以說(shuō)，兩個(gè)文化體系之間相互理解與溝通的過(guò)程正是一個(gè)通過(guò)詮釋循環(huán)而實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。比較詩(shī)學(xué)研究者所具有的本土文化視域與另一非本土的文化本文所具有的視域通過(guò)接觸、碰撞后產(chǎn)生一個(gè)新的視域，這個(gè)新的視域經(jīng)過(guò)多次循環(huán)的調(diào)整與修正后漸臻完善。這種完善的視域的形成過(guò)程正是中西詩(shī)學(xué)對(duì)話(huà)所需的中介“話(huà)語(yǔ)”的形成過(guò)程。因此，在這種意義上說(shuō)，中西比較詩(shī)學(xué)對(duì)話(huà)的處境正是一種詮釋學(xué)的處境，詮釋循環(huán)乃中西比較詩(shī)學(xué)對(duì)話(huà)話(huà)語(yǔ)建構(gòu)的基本方式。

正如理解者在理解過(guò)程中不可避免地總是以某種特定的、先在的視域作為其出發(fā)點(diǎn)一樣，就中西比較詩(shī)學(xué)對(duì)話(huà)話(huà)語(yǔ)建構(gòu)的每一次循環(huán)過(guò)程而言，研究者同樣必須以某種既成的觀(guān)念體系為依托，才能進(jìn)入這個(gè)循環(huán)。十九世紀(jì)歷史學(xué)家蘭克曾經(jīng)指出，自由乃“人類(lèi)一切活動(dòng)之最初與最共同的源泉”，歷史的最大魅力在于它是一種“自由的場(chǎng)景”(注16)，我們同樣可以說(shuō)，比較詩(shī)學(xué)的最大魅力也在于它是一種“自由的場(chǎng)景”，因?yàn)楸容^詩(shī)學(xué)之最初根源與最終目的都在于超越不同文化體系間先天的以及后天的局限性；這種對(duì)于“超越性”的不斷追求其本質(zhì)正是對(duì)于自由的追求，它充分展現(xiàn)了人類(lèi)心靈中想展翅翱翔的欲望。然而，正如蘭克所同時(shí)指出的，“自由是與‘力’，甚至是與原始的力聯(lián)系在一起的”(注17)。盡管從表象上看，任何事物都是自由的，沒(méi)有任何事物完全因他物的存在而存在，沒(méi)有任何事物完全由他物所產(chǎn)生，但是我們不得不承認(rèn)，各存在物之間還存在著一種內(nèi)在的深層聯(lián)系。這種聯(lián)系無(wú)所不在，沒(méi)有任何事物能完全逸出于這種聯(lián)系的控制之外。盡管每一瞬間都有新的自由生命在開(kāi)始，然而我們同樣不得不承認(rèn)，正是“已經(jīng)生成的東西”構(gòu)成了“正在生成的東西”的內(nèi)在依據(jù)：“正在生成的東西”雖然是自由的，但這種自由每一次都為“已經(jīng)生成的東西”即自由得以活動(dòng)的環(huán)境所限制(注18)。盡管比較詩(shī)學(xué)就本質(zhì)而言乃力求超越各種限制和邊界而求自由的活動(dòng)，但它的這種超越性必定會(huì)受到它所活動(dòng)的環(huán)境的限定，它必須具有自己的出發(fā)點(diǎn)與意義的生長(zhǎng)點(diǎn)，必須以某個(gè)先在的視域?yàn)橐劳校簿褪钦f(shuō)，它必須“立”于某個(gè)先在的前提之上。王夫之在論及有無(wú)時(shí)曾舉過(guò)一個(gè)有趣的例子：

言無(wú)者，激于言有者而破除之也。就言有者之所謂有，而謂無(wú)其有也。天下果何者而可謂之無(wú)哉。言龜無(wú)毛，言犬也，非言龜也。言兔無(wú)角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其說(shuō)成(注19)。

船山此論，是說(shuō)意義不可能憑空而生，意義的生成總是必須具有某種與之相對(duì)的前提條件。比如，當(dāng)我們說(shuō)龜無(wú)毛兔無(wú)角時(shí)，所隱含的參照性前提即為某種有毛有角的東西，如果沒(méi)有這些有毛有角的概念作為前提，“無(wú)毛無(wú)角”這種意義便無(wú)法生成。從這個(gè)意義上說(shuō)，我們說(shuō)龜無(wú)毛兔無(wú)角說(shuō)的并不是無(wú)毛無(wú)角的龜和兔，而是有毛的犬，有角的麋。因此，無(wú)須立于有，外須立于內(nèi)，反之亦然。言者必有所立，不立便無(wú)以言。

就中西比較詩(shī)學(xué)對(duì)話(huà)話(huà)語(yǔ)建構(gòu)這個(gè)具體問(wèn)題而言，我們通常會(huì)面臨立于“什么”之上的問(wèn)題：是立于已知的本土文化觀(guān)念還是立于某種外來(lái)的異質(zhì)文化觀(guān)念？本文認(rèn)為，立于“什么”的問(wèn)題并不特別重要，重要的是，要立而不“據(jù)”，立而不“執(zhí)”。“立”與“據(jù)”和“執(zhí)”是不同的。立，如前所言，指的是由于人類(lèi)的時(shí)間性存在，我們的任何觀(guān)念都不可避免地具有某種先在的前提——這種前提正是任何意義產(chǎn)生的必要條件。而“據(jù)”與“執(zhí)”指的是立于某物而不動(dòng)，而拒斥他物，意味著靜止與僵化。“立而不據(jù)”與詮釋循環(huán)的要求是相通的，它主張?jiān)诶斫馑员疚臅r(shí)不管是從什么樣的立足點(diǎn)出發(fā)都不應(yīng)固執(zhí)于此立足點(diǎn)，而應(yīng)不斷超越原有的立足點(diǎn)，使其不斷進(jìn)入新的循環(huán)過(guò)程之中，以不斷更新與擴(kuò)大自己的視域。因?yàn)槿祟?lèi)此在的歷史運(yùn)動(dòng)表明它不可能具有某種絕對(duì)的立足點(diǎn)，不可能具有真正封閉的視域，人類(lèi)的視域總是處于運(yùn)動(dòng)之中。這與“觀(guān)”和“外”的精神也是相通的。它們都要求在“觀(guān)者”與“被觀(guān)者”之間相互運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中，視點(diǎn)要既能超越于被觀(guān)的本文之外，而又能回到這個(gè)本文自身。在此過(guò)程中，被視對(duì)象的特質(zhì)不斷得到呈現(xiàn)，然后再由被觀(guān)者回復(fù)到觀(guān)者自身。在觀(guān)者與被觀(guān)者、內(nèi)與外之間“互為主體”的循環(huán)過(guò)程中，達(dá)成一種新的和諧。無(wú)論是“觀(guān)”是“外”還是“詮釋循環(huán)”其核心都包含一個(gè)“復(fù)”與“反”的過(guò)程。“復(fù)”與“反”在中國(guó)哲學(xué)中被視為宇宙運(yùn)作的基本規(guī)律(注20)。任何過(guò)程的初始階段即已蘊(yùn)涵著終極階段的基本因子，因而回復(fù)便是對(duì)事物開(kāi)始時(shí)即已蘊(yùn)涵的可能性的“喚醒”。在此回復(fù)的過(guò)程中，他性文化所具有的反向作用力會(huì)反饋加載進(jìn)自身文化的意識(shí)之中，使詮釋主體不斷地反省自身。這種回反之所以能被視作宇宙運(yùn)作的基本規(guī)律是因?yàn)樗c生命體“同構(gòu)”。盡管生命體是通過(guò)將自身與其賴(lài)以生存于其中的非生命的環(huán)境區(qū)分開(kāi)來(lái)而得以生存，如果沒(méi)有這種“自我”與環(huán)境（“他者”）的區(qū)分，生命與非生命融為一體，也就無(wú)所謂生命；然而，另一方面，生命的延續(xù)卻是通過(guò)將外在于它的存在物置入到自身之中而得到實(shí)現(xiàn)的。一切有生命的東西都是靠異己的東西來(lái)滋養(yǎng)自身。生命世界如此，人的精神世界與意識(shí)世界亦如此。黑格爾在其《精神現(xiàn)象學(xué)》里已經(jīng)證明了生命與自我意識(shí)之間所存在的這種同構(gòu)性(注21)。精神的運(yùn)動(dòng)，如黑格爾所言，是一種意識(shí)的“倒轉(zhuǎn)”(注22)：當(dāng)在陌生的東西中發(fā)現(xiàn)自身時(shí)，意識(shí)的方向便發(fā)生倒轉(zhuǎn)而回指向自身。因此認(rèn)識(shí)他者在一定程度上也就是認(rèn)識(shí)自己。自我與他者的區(qū)分只是相對(duì)的，二者之間是一種相互依賴(lài)的關(guān)系。伽達(dá)默爾曾精辟地指出：“區(qū)分總是一種相互關(guān)系，凡是被區(qū)分的東西，必定是被某物所區(qū)分，而這物自身反過(guò)來(lái)又被它所區(qū)分的東西所區(qū)分。因此一切區(qū)分都使用以區(qū)分他物的東西變得清晰可見(jiàn)。”(注23)以西方詩(shī)學(xué)為出發(fā)點(diǎn)來(lái)整理和區(qū)分中國(guó)詩(shī)學(xué)，不僅可以發(fā)現(xiàn)許多從中國(guó)詩(shī)學(xué)內(nèi)部所無(wú)法發(fā)現(xiàn)的東西，而且也可以使西方詩(shī)學(xué)本身的特質(zhì)更加清晰可見(jiàn)；同樣地，以中國(guó)詩(shī)學(xué)為出發(fā)點(diǎn)去區(qū)分和闡釋西方的詩(shī)學(xué)，也不僅會(huì)發(fā)現(xiàn)許多西方詩(shī)學(xué)自身所難以發(fā)現(xiàn)的東西，而且會(huì)使用以區(qū)分的東西即中國(guó)詩(shī)學(xué)的特質(zhì)更加清晰可見(jiàn)。盡管在具體的操作過(guò)程中由于人類(lèi)時(shí)間性存在所具有的局限性使得參與循環(huán)的、相區(qū)分的雙方在某一階段會(huì)出現(xiàn)一定程度的傾斜和不平衡，但我們相信，歷史本身所具有的強(qiáng)大的“整合力”和“循環(huán)力”最終會(huì)逐漸糾正這種傾斜與不平衡。值得特別注意的是，在此過(guò)程中，我們不能丟棄自己，我們必須將自己置入到他性的對(duì)象之中，與其一起參與循環(huán)。這種“置入”既不是將一個(gè)個(gè)體機(jī)械地組合進(jìn)另一個(gè)個(gè)體之中，也不是使他性個(gè)體受制于我們自身的標(biāo)準(zhǔn)，而總是意味著通過(guò)循環(huán)以實(shí)現(xiàn)更高程度的均衡與和諧，以實(shí)現(xiàn)向一個(gè)更高的普遍性的提升。普遍性的獲得當(dāng)然會(huì)損失掉一些個(gè)別性，要獲得新的認(rèn)識(shí)必須越過(guò)近在咫尺的東西去觀(guān)看。然而正如伽達(dá)默爾所言，這“并不是為了避而不見(jiàn)這種東西，而是為了在一個(gè)更大的整體中按照一個(gè)更正確的尺度去觀(guān)看這種東西。”(注24)比較詩(shī)學(xué)詮釋循環(huán)的目的正是為了獲得這種更大的、在內(nèi)外之間張力的基礎(chǔ)上所形成的具有更大普遍性的整體性視域。

我們總是通過(guò)災(zāi)難而變得聰明，通過(guò)迷惑和失望而獲得更正確的認(rèn)識(shí)。經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的過(guò)程本質(zhì)上是一個(gè)“否定”的過(guò)程，在此過(guò)程中，不正確的東西不斷被拒絕，正確的東西不斷得到肯定。中西比較詩(shī)學(xué)對(duì)話(huà)話(huà)語(yǔ)建構(gòu)之詮釋循環(huán)也正是以這種否定性的方式進(jìn)行。在中西詩(shī)學(xué)對(duì)話(huà)話(huà)語(yǔ)建構(gòu)的循環(huán)過(guò)程中，誤讀是不可避免的。但循環(huán)所具有的這種否定性的反向作用力最終會(huì)過(guò)濾掉讀解中“誤”的成分。在此意義上說(shuō)，我們大可不必急于告別西方理論之“諸神”(注25)，不必?fù)?dān)心循環(huán)過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)所謂“入超”“出超”“借貸”等問(wèn)題。在此各文化體系之間的“互文性”越來(lái)越強(qiáng)的當(dāng)代文化語(yǔ)境與思維語(yǔ)境之中，單靠本土的東西，單從自身的立足點(diǎn)出發(fā)是不足以維持自身的生存的。要“告別諸神”先得了解諸神。要不借貸先得有雄厚的資本。因此，“世紀(jì)末的掙扎”如果拋卻“掙扎”一詞所具有的消極的否定性?xún)?nèi)含的話(huà)，乃中西比較詩(shī)學(xué)對(duì)話(huà)的一種必然處境。就中西比較詩(shī)學(xué)對(duì)話(huà)話(huà)語(yǔ)建構(gòu)這個(gè)動(dòng)態(tài)循環(huán)而言，竊西方理論之“火”在任何時(shí)候都是必要的。“竊火”并沒(méi)有喪失其最初的神圣感與崇高感。那種要求舉行告別西方諸神的心靈儀式，尋找自己本土的、非偷竊、非借貸的民族文學(xué)家園的愿望，的確是一種非常美麗的愿望。然而在這種“文化戀母情結(jié)”美麗的外衣下面隱藏著的卻是對(duì)于古典的單純與古典的封閉的依戀。《淮南子·說(shuō)林訓(xùn)》載：“墨子見(jiàn)煉絲而泣之，為其可以黃，可以黑”；“揚(yáng)子見(jiàn)達(dá)路而哭之，為其可以南可以北”，這種對(duì)確定性、對(duì)古典的單純的癡迷，對(duì)“多元性”的恐懼也許并不只是文人的夸張。我國(guó)古代先哲曾不無(wú)自豪地宣稱(chēng)：“收拾精神，自作主宰，萬(wàn)物皆備于我，有何欠闕”(注26)，“萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”(注27)。“告別諸神”的愿望正是這種“吾道自足，不假外求”式的封閉自樂(lè)的思維模式的反映。這種思維模式大致可以分為兩種類(lèi)型：“閨怨式”與“刻舟求劍式”。王昌齡《閨怨》：“閨中少婦不知愁，春日凝妝上翠樓。忽見(jiàn)陌頭楊柳色，悔叫夫婿覓封侯。”“閨閣”這種封閉與自足的系統(tǒng)一旦遇上“陌頭楊柳”這種異質(zhì)的外在參照系統(tǒng)，立即便會(huì)土崩瓦解；有了這種外在的參照系，對(duì)以前的閨閣生活立即便會(huì)得到一種全新的理解。“刻舟求劍”模式的悲劇則在于其思維封閉在“舟”這個(gè)體系之內(nèi)，而完全忽視了另一種體系即“水”的存在，更沒(méi)有注意到“舟”與“水”兩個(gè)體系之間相互依賴(lài)和相互運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。這種封閉的思維模式與“觀(guān)”與“外”的精神是不相容的，其欠闕隨著各民族文化之間互文性的不斷加強(qiáng)而日益可見(jiàn)。黑格爾曾指出，中國(guó)歷史之所以“終古如斯”無(wú)大的發(fā)展的原因在于中國(guó)的哲學(xué)思維中缺乏主觀(guān)運(yùn)動(dòng)與客觀(guān)存在之間的對(duì)立，他認(rèn)為中國(guó)的歷史要想獲得發(fā)展，必須期待著與若干新的因素的結(jié)合，然后才能有活潑生動(dòng)的進(jìn)步(注28)。這種觀(guān)點(diǎn)雖然帶有強(qiáng)烈的歐洲中心主義的色彩，然而卻準(zhǔn)確地道出了上述那種封閉的思維模式所存在的最大問(wèn)題：缺乏一個(gè)異質(zhì)的東西給予它一個(gè)反向的作用力，因而不能實(shí)現(xiàn)向更高更均衡更和諧的境界，向更高更普遍的視域的提升。而這種反向作用力卻正是中西比較詩(shī)學(xué)對(duì)話(huà)話(huà)語(yǔ)建構(gòu)的詮釋循環(huán)過(guò)程所必不可少的靈魂。

(注1)《易·系辭下》。

(注2)《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》鄭玄注。

(注3)《易·系辭上》：“日新之謂盛德”，“生生之謂易”《系辭下》：“窮則變，變則通，通則久”。

(注4)中國(guó)詩(shī)學(xué)有許多概念是建立在“異”的基礎(chǔ)之上，比如說(shuō)“文”的概念。《易·系辭》對(duì)“文”的解釋是：“物相雜，故曰文”；《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》：“聲一無(wú)聽(tīng)，物一無(wú)文”。

(注5)《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。”

(注6)蘇洵《嘉祐集》卷十五《仲兄字文甫說(shuō)》。

(注7)《孟子·萬(wàn)章上》。

(注8)分別見(jiàn)司空?qǐng)D《與李生論詩(shī)書(shū)》以及《與極浦書(shū)》。

(注9)劉知幾《史通·敘事》。

(注10)《左傳·襄公二十九年》。

(注11)《論語(yǔ)·學(xué)而》。

(注12)分別見(jiàn)司空?qǐng)D《詩(shī)品·雄渾》以及《論語(yǔ)·為政》。

(注13)我們可以在此意義上去理解江西詩(shī)派所說(shuō)的詩(shī)歌流轉(zhuǎn)圓美之“活法”。呂本中對(duì)“活法”的解釋是：“所謂活法者，規(guī)矩備具，而能出于規(guī)矩之外；變化不測(cè)，而亦不背于規(guī)矩也。”（《夏均父集序》）這種觀(guān)念在詞源學(xué)上甚至可以追溯到對(duì)“詩(shī)”這個(gè)字的解釋本身教。“詩(shī)”在中國(guó)詩(shī)學(xué)發(fā)展史上一直存在著“之”與“止”兩種相反相成的解釋。錢(qián)鐘書(shū)先生對(duì)此有過(guò)非常精辟的論述，請(qǐng)參見(jiàn)《管錐編·毛詩(shī)正義·詩(shī)譜序》。

(注14)見(jiàn)伽達(dá)默爾《真理與方法》第二部分（英文版，紐約：柯羅斯羅德出版公司，1975。中文版 上海譯文出版社，1992）。

(注15)《真理與方法》英文版，頁(yè)269—273。

(注16)(注17)(注18)蘭克《世界史》頁(yè)XIII以下。轉(zhuǎn)引自《真理與方法》英文版，頁(yè)180—182。

(注19)王夫之《思問(wèn)錄》內(nèi)篇。轉(zhuǎn)引自錢(qián)穆《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，中華書(shū)局1986年影印本，頁(yè)106。

(注20)《老子·四十章》：“反者，道之動(dòng)”；《易·復(fù)》：“復(fù)其見(jiàn)天地之心乎”；《文心雕龍·情采》：“賁象窮白，貴乎反本”；《易·賁》王弼注：“處飾之終，飾終反素”；《易·系辭上》：“原始反終”，等。

(注21)黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中文版，商務(wù)印書(shū)館1962.頁(yè)115—122。

(注22)轉(zhuǎn)引自《真理與方法》英文版，頁(yè)318。

(注23)(注24)《真理與方法》英文版，頁(yè)272。

(注25)劉再?gòu)?fù)于1990年10月中國(guó)比較文學(xué)學(xué)會(huì)旅美學(xué)會(huì)首屆年會(huì)上有“告別諸神——中國(guó)當(dāng)代文學(xué)理論‘世紀(jì)末的掙扎’”的發(fā)言。文載香港中文大學(xué)《二十一世紀(jì)》1991年第四期。同年十二期上有伍曉明從比較文學(xué)角度對(duì)此文的讀解。

(注26)《陸九淵集》卷三一五。

(注27)《孟子·盡心上》。

(注28)黑格爾《歷史哲學(xué)》中文版，北京：三聯(lián)書(shū)店1956，頁(yè)161。