晚明情感論：與佛學關系之研究

內容提要對晚明情感論的研究，過去一直有視角過于單調及處理平面化的缺陷，這方面的突破，有賴于引入開闊的學術史視野，及對事理認識更為復雜化的思維。本文嘗試論證其與佛學之間的關系，希望通過較為豐富的思想史材料，揭示出情感論這一命題在置于特定的話語系統，具體地說即晚明佛學及受之影響的心學話語系統中時，它所遇到的來自于多層面的沖擊，進而是由此而引起的意義的推進、制約與變遷等。比如佛學思想及其要素雖本身是銷情滅欲的，但在某種理解中卻可能對情感的解放具有觀念上疏導作用等。這樣的論證絲毫不等于否認來自于世俗經驗的啟示，而是想說明情感論一旦成為一種理論選擇，那么就同時也很難擺脫固有的或當時的學術系統對之的各種規范。

關鍵詞情感性理佛學心學

作者簡介黃卓越，1957年生，北京語言文化大學《中國文化研究》副研究員。

情感論作為傳統文論體系的重要組成部分，歷代以來，既有著概念框架上的自身可連貫性，同時又因滲入的差異性內容而在實義確認上有所遞變，總起來看，對情感的倡導往往多將其看作一種正面的激發性要素，以此而希望其能擔待起改造文學——更廣一層言——便是改造時代政治、人倫等風貌的職能。中晚明時代，由于世俗化傾向的加強及整個思想文化狀態的急劇變故，情感主義再次受到不同理解側面的關注，其中如湯顯祖稱《牡丹亭》劇中人物：“如杜麗娘者，乃可謂之有情人耳。情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可與死，死而不可復生者，皆非情之至也。”(注1)便是將情感提到了一種超越生死的恒性本體的高度，加強了其于時代景深上的觸目性，但對該階段上情感論的考察，則仍需梳理出不同觀念集團（及個人）的一些差異性認識，及根據當時思想變動的內在邏輯來辨析它們的確定含義。以文論界的主流意識為例，盡管其復雜性仍牽涉到多方面的情況，但也往往與新派成員思想中所含有的佛學要素相關，同時，由于正值心學援佛入儒的時代，新派成員們又多主動地傾向于對心學的于認知上的趨同，因而，存在于其觀念結構中的佛學要素便有時是通過心學的渠道攜入的。為了對這一側面有更為合乎事理的把握，有必要將其置于固有的思想發生系統中作深入的考察，我選擇了一自認為較為典范的個例作為抽樣觀察與剖析的對象，以望由此而能加深對晚明文論涉佛這一事實的一般認識。

一

晚明文界革新的宗旨由最初的唐宋派諸人即已大致確認，其一便是以所謂“獨得之學”反學術（包括科舉）與文學中的模擬主義或說是程式主義，這樣，在文學方面，自然就將當時的“七子派”作為激烈抗拒的對象。按七子派形式主義格調論的標準化理論，似乎應當是排斥情感價值的，但在較早的倡導者李夢陽等人那里，卻仍將情感看作是格調發生的心理基礎，如《潛虬山人記》所云：“夫詩有七難，格古、調逸、氣舒、句渾、音圓、思沖，情以發之。七者備而后詩昌也。”又《梅月先生詩序》云：“天下無不根之萌，君子無不根之情。憂樂潛之中，而后感觸應之外。故遇者因乎情，詩者形乎遇。”(注2)徐禎卿執此更為明確：“情者，心之精也。……因情以發氣，因氣以成聲，因聲而繪詞，因詞而定韻，此詩之源也。”(注3)雖然情感也可能是天票的，但起興則有賴于外部觸動，即所謂“感物造端”而已。至末五子李維楨仍依此而設“事、理、情、景”四則。由此可見，并非如后來有些論者片面強調的那樣，七子派是試圖以形式論的主張來抑制情感的表述，相反，至少其理論主張還是甚為注重文學的表情功能，或說是倡導一種表情的文學，并實際上視情感為其理論一個相當重要的支撐部分。另一方面，無論其將情感置于何種位置，又均未能夠超出傳統文論的闡釋范圍（如“情動于中而形于言”等），他們對情感的定性，也還或基本上屬于那種帶有明顯社會傾向的情緒，或經驗性的對外部自然的感受等，并期望于借此而復得儒家詩學的世俗宗趣。

然而，唐宋以來經吸收佛學而改造過的新儒學，即宋明理學與心學，在其形上理論的結構中，對情感的態度卻與之有相當的異出。以最初為之奠定基調的李翱為例，便將無欲之“性”與有欲之“情”置于佛學“一心二門”的對立轉換結構中論述，進而提出了去情復性的觀念，如云：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀懼愛惡欲，七者皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。……圣人者，豈其無情邪？寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，……”又曰：“妄情滅息，本性清明”等(注4)。為此，朱熹曾評曰：“李翱論復性則是，滅情以復性則非，情何可滅，此釋氏之說淆于其中而不知。”(注5)盡管如此，其后如周敦頤倡“無欲”，張載倡“成性”，程顥倡“無情”，邵雍倡“無我”，甚至朱熹的“存天理，去人欲”大致仍是同一理路的邏輯延伸，未離一心二門的論辯模式及其對世界生活的構想方式。從這個意義上講，七子派的情感論又是直接針對唐宋以來的理學而發，試從一更不太為人關注的文學層面來部分地矯正理學的偏失，重新喚起人對世界生活的實踐性感受，其形式論及與此相關的情感論都是旨在追求通過文學化的效果介入一種不同于理學家所認定的世界生活，必然會在一定程度上偏離理學所規定的思想原則，甚至有時還無條件地將經驗性情感置于批評的顯豁之處，更多地代表了世俗儒者與世俗文人的一般傾向，及對時代變動與觀念發展的某種積極反響。

既然這樣，也就同時會與正在演進中的心學思潮及其原則向背。心學創始人自王陽明而至王畿、羅汝芳、甚至李贄，均有對情欲、情識持強烈否定的一面，如李贄批判儒者的“有欲”，這也是心學得以與宋代理學在理論上溝通的主要方面，心學家至后來愈演愈烈地趨向于佛學，也正說明了二者在基礎觀念上存有的某種內在一致。從陽明心學與當時社會心理之間的關系看，陽明主要看到的是弘治以來由于世俗化傾向的加強，情欲主義、功利主義于整個士人社會的濫行，及程朱理學在對治這種世況時的敝陋與無能，因此希望站在人文學者的立場來拯救世俗的流弊，以便同時又能在時代發展的方向上構筑出新的精神目標，及一套具有可操作性的話語系統。陽明曾多次談及其創立新學的動機是因為直接面對的是“蓋至于今，功利之毒淪浹于人心之髓，而習以成性也幾千年矣。”(注6)——這樣一種現實。陽明的深刻之處還在更進一步地揭示了由物欲本質構成的運作機制所具的強大吸攝性，“雖有賢知，皆不免于習染，其所以講明修飾，以求宣暢光復于世者，僅足以增霸者之藩籬，而圣學之門墻遂不復可睹。”(注7)比如各種“訓詁之學”、“記誦之學”、“詞章之學”，其原意雖在“宣暢光復”，卻因固有的形態機制反而加強了情欲刺激與情欲競爭的力量，表面上看似“善”的舉措之下導引出的常常會是負面的效應。為此，他要求能建立一種足以抵制各種“積習”、并能超越世俗情感的“心之本體”，后期，此本體又被進一步提升為“無善無惡”之心體，由此而從“陰佛陽儒”發展為將佛學原理直接銜接到儒學枝干之上。陽明自己從最初與七子倡和而至中途棄去(注8)，最為典型地說明了當時知識基層風氣的轉折，由心學的立場看，文藝不僅是一種“文人”“小技”，而且，也屬情識“習染”的一個主要方面。這樣，在陽明學說的影響下，原來參與前七子活動的如徐禎卿、鄭善夫、薛惠等人也都相繼棄文入道，甚至如薛惠在與王廷相的論辯中公開為佛學作激烈的回護(注9)。由此，也便大致可知陽明心學與七子派在對待情感問題上的一般分歧。

晚明文學革新之受陽明心學的影響這一事實現已在深入的研究中逐漸明朗起來。其中如唐順之、王慎中、焦竑、陶望齡、李贄等本人即是當時有名的心學學者，歸有光、徐渭、屠隆、湯顯祖、馮夢禎、公安三袁等也都與心學存有不同程度的學緣聯系，甚至有將其奉為圭臬者。而依照心學與佛學于學理上固有的邏輯關系，這些新派文論家的思想又必然地幾乎都或滲入了佛學的要素，或儒佛兼修，或發展到棄儒入佛等，這也是整個晚明思想運作過程中一十分突顯的事況。因此，在情感問題上雖持論仍各有差異，但之由心學進而是佛學的立場來規認自己的認識便會是情理中事。從新派文論家對七子派的批評看，除了著眼于形式主義的弊端之外，最為深入的一點，便是指向其內在的情欲結構，而其中一些人對自己過去追從七子并耽溺詞章的反省也多是由此入手的。如唐順之指斥“近來學者本不刻苦搜剔，洗空欲障，以玄悟之，語文類帶之心，直如空花，竟成自誤。”(注10)追尋作為一詩文家的病根，是由于“大率苦血氣之為累，血氣熏成習氣，不能自脫詩文之障。”(注11)屠窿則更直接從佛學（也含有道教成分）悟入，而“乃知文字業習，殊損元神，因妄求真，……”(注12)并批評彌漫于時的文章爭勝，以為墮入名海與欲海之中。這可以從兩個層面上看，一是文本的層面，由心學進而是佛學言，即便不論對程式的執定，以文藝闡揚、表達所謂的世俗情感，也同樣構成對心性的損害、遺落，而晚明學人主張的“性靈”于本質上的虛空則決定了它對世俗情感的超越(注13)。二是動機的層面，不管是潛動機還是顯動機，那種夸耀詞章、聚伙喧爭的心理恰恰表達了文藝家們所具的強烈世俗情欲。正是意識深處所受的佛學影響，類此對一般文藝操作形式所作的道德心理批判遂成為當時思想批判的主要內容之一，

但是，事實上，文界革新發展到后來仍同樣涉入了情感主義的軌道。這當然首先是與對日趨演進的世俗背景的某種認同有關，此外，在自身信奉的理論范圍內是否也潛藏著一種導向性可能，以致依其邏輯延伸的方向而可順利地開拓出一種新的論說境界呢？首先，從陽明新學的內部構成看，除了去欲復性的次第外，又有率性以行的另一次第，即在去欲之后以純粹之心體再次進入世界之中，雖然二者并存，但思想的降落處與施動處則是在后者，這就使陽明的無欲論在一定程度上與程朱無欲論區別開來，包含了向自由主義心性論推演的趨勢。關鍵是陽明后期吸收佛教義理而突出強調的“無善無惡”之旨，雖立論偏于說明心體，但到王畿之處，卻發展成了發用的原則，從而進一步取消了行為領域中道德論判斷的可能。這正如當時一些學者所指出（指責）的，是禪學思路的一種擴展，特別是洪州/臨濟系禪所提出的那種思路。茲需作些說明。

《起信論》言真如與生滅皆出一心，即以染凈同在一體，慧能于后也云無明煩惱與真如佛性同為先驗共存式結構，均屬“體一不二”之說，這種思辨形式至洪州禪處便演化成了無所分別的真妄之心的隨緣任運。此中突出的是無所分別，由本體的不作分別看，是佛性本有而渾然不分，而由體用的不作分別看，真性的發用也將與此一致，也就是“觸類是道”、“作用是性”的體用相即。其中又“若核其體性，則畢竟不可見，不可證”(注14)。重心偏于動用一面，動用原則替代了本體的原則，因此說“只如今行住坐臥，應機接物，盡是道。”(注15)既然體用無所分別，那么“全體貪嗅癡、造善惡、受苦樂故，一一皆性。”(注16)而結論便會是“不斷不造，任運自在，名為解脫人。”(注17)宗密曾以摩尼珠為例，通過禪宗諸家的比較說明洪州理論的特色，以為北宗是初不信此珠，得“擬待摩拭揩洗，去卻黑暗”方信；牛頭宗是“聞說珠中種種色皆是虛妄，徹體全空，即計此一顆明珠都是其空”；荷澤宗是“若認得明珠是能現之體，永無變易”；而洪州宗則是“明珠之體，永不可見，欲得識者，即黑便是明珠，乃至即青黃種種。”(注18)由此意義上，宗密將洪州一系概稱為“隨緣禪”。而王畿的“知亦是無善無惡之知”(注19)便是據于靈知之說并吸收洪州禪的思路而來，由無所分別而推出隨緣任運，也就在其下包容了日常生活的合理性。雖然王畿并未放棄靈知的規范性確認，因此并未無選擇地肯定人的情感，依然是“明珠混泥沙而不污”(注20)，但其后的新派成員，如顏鈞，“其學以人心妙萬物而不測者也。性如明珠，原無塵染，有何睹聞，著何戒懼，平時只是率性。所行純任自然，便謂之道。”(注21)既然明珠“不青不黃”，那么于隨宜說法時，也可言青，言黃種種，故顏氏便自謂“吾門人中，與羅汝芳言從性，與陳一泉言從心，余子所信言從情耳。”(注22)此處言“性”、“心”、“情”，雖非同一側面，卻是暢通一貫的，在直心發用的意義上，并不構成有礙的對局。又如其弟子羅汝芳：“卻將動處亦把作真性，籠罩過去，認做煩惱即菩提”(注23)，“其流行者，亦歸之野馬塵埃之聚散而已”(注24)，以致將塵世“情識”在其理論結構的延伸中（并非一定理論本身）肯定了下來。率性在撤除某種制動性概念限界的情況下很有可能導致的是率“情”，以后者來替換前者本有的意義，由去欲論的源頭順利地過渡到恣情論的渠道之中，從而躐越了宋儒在情、性之間所設置的分明畛域。

李贄在佛學思想的接受上較為駁雜，雖于禪學各流脈中有所偏重，但能將虛空、靈知、隨緣等不同定位的學理概念按所需而錯雜使用，因此于彼時或主張屏絕聲色、空情卻欲，于此時又推崇塵世情愿、隨處取適。以其對日常情感的肯定而言，既與他對現世生活的認同有關，也與他對洪州/臨濟等禪學的接受有關，在不同的表述場合，或以專門學術統序中的話語（如在《童心說》中）表示之，或直接以非統序性話語（如在《雜說》中）闡明之，這是需要在具體分析中作出分辨的。相比之下，袁宏道更偏向于對洪州/臨濟系禪的信奉，這可從他的多種言論載錄中得知，由此也就能順利地消除隨緣與情欲之間可能形成的觀念性緊張。如他論“事事無礙”，舉例云：“良惡叢生，貞淫猬列，有么甚礙？自學者有懲刁止慝之說，而百姓始為礙矣。”(注25)在他看來，既然“一靈真性”的發用即屬佛性，那么，“毛孔骨節，無處非佛”，“貪嗔慈忍，無念非佛”(注26)，前者屬“形妙”，后者屬“神妙”，同時也就沒有必要專門有意地去分辨或遺卻“凈穢”，關鍵在于“無念”、“無執”。《德山麈譚》雜說儒佛，有一段引佛氏及心學“無善無惡”之旨論述隨緣問題的文字也很能代表后期心學思想進展的情況。一般儒者都以孟子“性善”說為道德論的心理根據，這樣，在善惡分別的前提下，治情去欲便成了儒學的實踐性原則。袁宏道本于洪州/臨濟之說，于此便自然齟齬；“孟子說性善，亦只說得情一邊，性安得有善之可名？且如以惻隱為仁之端而舉乍見孺子入井以驗之，然今人乍見美色而心蕩，乍見金銀而心動，此亦非出于矯強，可俱之真心邪？”(注27)指出孟子的性善實已是發用的倫理之情，非“性”之所謂，否則美色、金銀俱可為“性”。若論本體，則應是“超于是非兩端”者。很明顯，這就有可能以“無善無惡”的推理將各種自然人性均包含在內，對之作出邏輯轉換上的某種肯定。

此外，心學進而是佛學，由于在思辨過程中常將個體的生命體悟作為論證的起點與觀照的中心，也很可能導致對感性生命的重視。總起來看，盡管理論倡導與實踐嘗試之間并不一定完全吻合，實踐的操持者也并不一定就具備精英思想家們得以深入認知的觀念結構，即不能在后來論證中將實踐狀態與理論模式作充分周延性的直接對位——這是學理探討的一個基本原則。但這些代表了時代主導意向的新興思想卻不僅在一更高的理解層次上反映出了社會變動的愿望，而且也起著消解傳統意識形態禁錮及發蒙啟智、開源引流的作用。也只有與這樣一種認識背景相一致，才可能有發生于文學領域的各種觀念變化，晚明情感論遂離開過去思想演進的軌道并備有了其獨特的意義含量，而這，當然也會關及到形式方面的選擇，但首先仍會依其概念規定的性質而體現于內容的追認上。鑒于觀念本身可能產生的歧義及其于分布過程的差異，晚明情感論便會在去欲與恣情的兩個極點之間構成一些沿不同方向趨進、并可能錯綜糾纏的多層次支脈，如同樣屬于公安派的袁家三子，在對待同一問題上即存在著一些很具體的出入即是明證。

二

試圖通過全面的梳理來揭示晚明情感論的面貌，將會遇上在處理紛雜多樣且大量未知歷史材料時于學術操作上的困難，因此擇取一定的典范性案例來透視一時期觀念變化的痕跡，便會是一更值得嘗試的途徑。在此，湯顯祖的經歷帶有明顯的可示范性。這不僅在于他不像其他新學派成員那樣只是將“情”作為理論推及的一個不經常的要素，而是自覺、明確地以之作為自己文藝論的主要標榜，從而最顯明地標示出了晚明革新思潮的一個十分重要的推動側面，而且，也在他的思想向前擴展的整個過程包含了新舊多種情感論相互沖突的內容及與之相伴的諸種復雜性，故借助這樣一個具例大致可窺探出晚明時期觀念交鋒、交涉及演變的典型情狀。

從湯顯祖所受的影響看，前半段即與文壇七子派、革新派及心學、佛學、東林等派人物有不同程度的交往，因此思想成分也較為混雜。但在總結其整個經歷時仍其自許道：“蓋予童子時從明德夫子游，或穆然而咨嗟，或熏然而與言，或歌詩，或鼓琴，予天機泠如也。后乃畔去，為激發推蕩歌舞誦數自娛。積數十年，中庸絕而天機死。”(注28)明德夫子即當時受禪學影響的著名左翼心學家羅汝芳，由此可見他早期思想構型的基本取向。此外，他又是一個在天性上血氣旺盛，情緒充沛，偏于感受性生活認同的人，即自言“少有伉壯不阿之氣”等，故也熱衷于以文藝的形式抒發自我感情（并于對待文藝的姿態上接近七子派），并將情感視作創制發動的內驅力之一，如云：“萬物當氣厚材猛之時，奇迫怪窘，不獲急與時會，則必潰而有所出，……”(注29)盡管這樣，卻依然可見受羅氏影響之處，即同文接下所云：“已而其音泠泠，其流紆紆”，屬隨羅氏所學時“天機泠如”之性狀，又釋之為童心發用時的“虛靈”或“虛明可化”(注30)者，據此而與羅汝芳的童心說（“赤子之心”）理論前后銜接(注31)。這種調和世俗情感與本體發露的企圖也是湯顯祖中期文論的重要特征之一，而通過他與羅汝芳思想的聯系，則事實上已隱含著對佛學精神方式偏愛的心跡。但這則文字仍不曾掩蓋他與心學背離的事實，即一般的文藝創作或情感抒發與心學思想之間存在的固有間距，從而提出了一當時從事文藝者都實際面對與有待解決的問題。

對情感的肯定至《牡丹亭》一劇而達高峰。湯顯祖對情感的解說雖有寬泛之處，但主要仍指向個體的生命情感，特別是自然本能性質上的情欲，而在此又格外重于深度心理的窺測，以此而示之曰“深情”。唯其在“深”，故不同于過去的種種情感論，既非道德主義的倫理情感，也非單純因景而感的審美情感及一些大大小小的日用情感，而是一種深邃的原始生命沖動。以其對情感的這種定位，并就其觀察所采用的思路看，似與佛學、心學駁去人性表層而直趨內在意識結構的思考方式類同，至少是受到了后者的某種啟示。如《牡丹亭》一劇寫杜麗娘的覺悟，即是在純粹自然感召下，即“不知所起”前提下的情欲喚起，源頭定在一很深邃的、自發自足的層次之上，然后是唯識論式的“景上緣，想內成，因中見”(注32)。因而寫她純粹的情欲渴望，寫柳夢梅初次上場與她會面時便無所顧忌地欲與擁抱，并直云：“和你把領扣松，衣帶寬，袖稍兒揾著牙兒苫也，則待你忍耐溫存一晌眠。”對原始情欲的呈露十分明朗而無任何社會心理過程，就如在原始結構中遭遇的一對“情種”(注33)。其后寫杜麗娘因夢成思，因思入死，轉而復生，意在表達：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。”這種大輪回結構，正如吳人所云是：“所謂因緣生死之故，則從乎浮屠者也。”(注34)，雖于形式上有生域與死界的差異，但由于“一靈咬住”的是一“情”字，情的性質始終沒有變，即王思任評此時所云：“必不肯使劫灰燒失”(注35)，因而成了超時空存在的恒常之性。由其純粹性、原始性、自足性、恒常性四方面論，這種情欲便作為本體心性肯定了下來，獲得了形上概念所具的品質。聯系到湯顯祖在他處對“深情”的表述，它與“道”體也將是相通的。由此我們見到，即便是對情感本身的確認，也未離佛學思考方式所提供的思路。

湯顯祖與佛學間的因緣，見其晚歲的憶述，在《續棲賢蓮社求友文》中云：“吾弱冠徘徊墜簪池上，因而自念，異日投簪，庶其在此。四紀而余，因循未果。”當然在這方面對其提引最大者則是晚明佛學中興四大僧之一的真可（達觀），湯顯祖曾自云畢生之師有二，即真可與羅汝芳，又因與真可年齡相差不大，關系在師友之間(注36)。其奉信佛教即受記于真可，而且每次見遇均使其更進一步地涉入佛教，晚歲思想則基本上依真可(注37)。既如此，作為一名接受了心性與佛學雙重影響的學者，只提出“情”而不將之置于學統上與之密切相關的諸概念如“理”、“性”等之中考察、辨究是不可能的，特別是它們均屬湯氏學師真可與羅汝芳思想體系所屬的主要概念時。對這些相關概念的探察將有助于進一步了解湯顯祖對佛學，從而也是心學的復雜態度，及晚明時代思想行進的特定軌跡。

就“情”與“理”的關系看，湯顯祖在《沈氏弋說序》一文中以為，這種本質上構成沖突的二端又體現為“溢此遺彼”的運行常則。那么“理”是什么呢？對理的詮釋儒釋各異，而學者間的分歧也甚常見。湯顯祖在此釋為“是非若理也”，即分別性的理性判斷。對照王畿等左翼心學家于心性論上所持的觀點，正是直接借助佛教不二論的思辨邏輯，欲以無分別的靈明之知來消解分別性的理性判斷——即儒家保守派一意執定的是非倫理，李贄反所謂的“見聞道理”實際上也是循此思路而來，故該文情、理對峙中的理當是有明確所指的。盡管無論佛學還是心學之反分別性倫理，均是以“無善無惡”之澄明體性為依歸，而該文是以“愛惡者情也”為依歸，但抗拒的對象卻仍是一致的，思辨設定也一樣，由此可知湯顯祖在另一方位上與學界前輩的某種呼應。

但問題并未如此簡單地就得到了解決，這種設論畢竟仍跟佛學與心學的標準理論都存在著相當的距離。湯顯祖另有《寄達觀》一書，中云：“情有者理必無，理有者情必無。真一刀兩段語，使我奉教以來，神氣頓王。……邇來情事，達師應憐我，白太傅、蘇長公終是為情使耳。”該信透露了兩則消息，第一，情有理無或理有情無出自真可之口，第二，明顯表達了湯氏對“邇來情事”的追悔。那么是否意味著他重新肯定了自己原來否定之理呢？查真可文集，不見有與湯氏談情、理“兩段”的往復信箋，只有最后兩人于臨川之遇后真可《與湯義仍》一信所云如：“理明則情消，情消則性復，性復則奇男子能事畢矣。”(注38)而情、理對立也確屬真可禪學體系的基本概念，用之甚夥，如《示萬如禪人》：“夫玄黃無咎，咎生于情，情若不生，觸目皆道。故情有理無者，圣人空之；理有情無者，眾人惑焉。”(注39)又《法語》中云：“無我而通者，理也；有我而塞者，情也。而通塞之勢，自然不得不相反者也。”(注40)聯系湯氏的復信，可知真可是想以“理”來消除湯顯祖一貫執定的“情”，湯顯祖也有“自非通人，恒以理相格耳”(注41)，及“吾猶在此為情作使，劬于伎劇。為情轉易，信于瘧。時自悲憫，而力不能去”(注42)等語，表明自己一直以來的情感主義傾向及由此引起的與“理”的格。但達觀之“理”又非分別性之理，如云：“不可以內外求，不可以有無測”，“離心意識”(注43)等，故與前此所述儒學倫理是不同的，而類于自性禪與王畿靈明說的“無我而通者”。當然就“理”的反情感性，即取締人的自然本能一點言，佛教之理與舊儒之理又有相通之處，故在此之前，湯顯祖是兩皆違之。湯顯祖《寄達觀》一信或作于第四次真、湯遂昌別后，或作于真、湯第五次臨川別后，總之是真可鑒于湯氏的主情論及其情感生活而對之有所規勸，湯顯祖則基本上也已為真可說服，因此有曰：“邇來情事，達師應憐我”，對情已不再如過去那樣確信，似決心于二者間“一刀兩段”，并認識到當時文人居士最為推服的兩位范型人物白居易、蘇軾雖為學佛，也“終是為情使耳”，未達真可所要求的“通人”境地。此通人當然也是與舊儒規范者截然有別的，顯然，即使是向“理”轉移，卻不意味著向其以前已否認的儒家之“理”退讓。

陳繼儒《批點牡丹亭題詞》曾載湯顯祖與羅汝芳的一段對話，其中有湯顯祖直接冒頂羅氏的“師講性，某講情”一語(注44)，歷來的論者往往借此而說明湯、羅的根本分歧。但根據事實的材料與兩人的實際關系考察，卻很難以成立。僅簡要而論，羅既是當時學界碩儒，又是湯的嚴師，湯每每言及“明德夫子”均唯恐恭敬不已，而云“時在吾心眼中矣”(注45)，只是首先懺悔自己，而不可能與羅氏強辨是非。以湯顯祖的總體思想看，問題也非如此簡單，即便是對情感的態度也同樣是甚為復雜的。大量的材料證明，湯顯祖長期以來都在不斷追悔未達羅汝芳所指導的所謂“性”的境地，以致而成情識類人。如云：“十三歲時從明德先生游，血氣未定，讀非圣之書。所游四方，輒交其氣節之士，蹈厲靡衍，幾失其性。中途復見明德先生，嘆而問曰：‘子與天下士日泮渙悲歌，意何為者，究竟于性命何如，何時可了？’夜思此言，不能安枕。久而省之，知生之為性是也，非食色性也之生。”(注46)又云：“性命通則出入以度無礙，恨復未臻前境耳。”(注47)湯顯祖主情論在理論上的本意原是以“情”而排斥正統儒學之“理”，但這種情感的經驗主義性質卻又使其不自覺中陷入了與“性”的對立之中，這種邏輯上的陷阱首先與佛學思辨的固有特征有關，也是晚明心學表述中常見發生的，故又有一個如何處理二者關系的問題。

《牡丹亭》（《還魂記》）一劇成于萬歷二十五年遂昌任中，大致可看作對其以前情感思考的一個階段性總結，此中雖然吸取了佛學以及明代心性之學的一些思考方式，即將情看作是純粹原始發生的、超世俗關系的真常之性，以便克服經驗情感論的無常、膚淺、可摧毀性等，但內核仍是他自己的“情”，可看作是“以情合性”，這也是晚明情感論主義者為尋求新的理論支柱所作的大膽設想，顯然與羅汝芳及佛學理論中所稱之“性”很不相同，但也不因此而試圖要去否定后者。他的追悔似也并未完全改變故轍，而進一步傾向于后者，則仍需等待契機。

湯顯祖思想的重大轉折體現在他所撰《南柯記》一劇中。與《牡》劇一樣，它也是以夢切入，單就敘述意義上講，是為了指示一種象征性結構。劇中主人公淳于生夢中當了槐安國駙馬，并盡享榮華，極身心之樂。夢醒之后，方知原是樹下一堆蟻螻，并為之涕泣，后向契玄禪師乞愿，使槐安一國并及父、妻等均變換人形入于天國，此即所謂“無情而之有情”的階段。此處的無情是針對儒家倫理以理扼情，取消人的日常生命及其情感而發的，因而以“有情”救之。至此為止，在表義上正好與《牡》劇結尾銜合，取佛教“五蘊皆空”，生為夢幻之意，但卻肯定了情的意義。然而，劇情再次向前跨越，讓淳于生經歷新的夢醒。劇中在此有二段點題之語：

僧曰：“諸色皆空，萬法為識，他猶然未盡，怎能信及，待再幻一個景兒，要他親疏眷屬生滅之時，一一顯現。等他再起一個情障，苦惱之際，我一劍分開，收了些人為佛門弟子，亦不枉也。”

僧曰：“淳于生，當初留情，不知他是蟻子。如今知道了，還有情于他么？”生曰：“識破了又討甚情來？”僧曰：“你道沒有情，怎生又要他生天？呀金光一道，天門開了。是也。”

淳于生第一夢屬在世的人生經歷，他為之涕泣，欲其人“生天”，雖已夢醒，但既執著于在世情感，又仍執著于天國幻相，這在佛教看來仍有“情障”與“相執”。故需要“一劍分開”（即真可所謂“一刀兩段”），讓他再次超越，空卻一切影相，即第二次夢醒，屬“有情而之無情”階段。但此處的“無情”已非前此之無情，也非“以情合性”。前此之無情是完全拒絕人的生命存在，以情合性則主體仍是情而非性，此處的無情卻建立于萬法皆空之上，歸于存在本體之“性”，也就是由情而復性。這樣，也就基本上合于羅汝芳與真可的思想線路。羅汝芳根據儒學的基本命題而分“天命之性”與“氣質之性”，這種解說雖可溯于朱熹、張載（甚至《中庸》即有“天命之謂性”），但由對此心性結構的詮釋看卻與更早的李翱同，李翱取“情”與“性”對，又取《起信》與唯識思路將其安排于“一心二門”的結構之中，提出其復性論主張。羅汝芳因此而言：“識其心以宰身，則氣質不皆化而為天命邪？”又云：“化氣質而為天性”(注48)。同樣，真可也云：“夫情未變之初謂之心，心之前謂之性。性體本具明靜二德，以性體無外，不能自覺，故強照生，強照生，則明靜之德變而為昏動矣。昏動即作，則萬法生焉，而變化莫窮也……如能明之，則由情而復心，由心而復性。”(注49)總起來看，湯顯祖的“有情而之無情”大體上是據其二位學師的意見而來，即陳繼儒后來對《南》劇概括所說的“化夢為覺，化情歸性”(注50)。此處關鍵是“化”而非“合”，即通過化解而取得轉換（如“轉識成智”），并非兩者直接合并。“化”的前提是“識破”，即“覺”與“悟”，與“迷”相對。這里自然也涉及作者在戲劇結構上的某種考慮，以“夢覺”作為人生轉折的一個契機，即是依佛教“人生如夢”人生觀所作的一種安排，也合于真可所云：“彼五者（五蘊）初唯識變而有，識如幻夢，精而觀之，識化法滅，是謂法空。”(注51)又于本意上言是“迷者情之累也，覺者性之契也。”(注52)迷于世俗之情則如夢中之行，覺而出夢，也就是化情歸性，也即湯氏自云：“夢了為覺，情了為佛”(注53)。故錢謙益評此：“《四夢》之書，雖復留連風懷，感激物志，要于洗蕩情塵，銷歸空有，則義仍之所存略可見矣。”(注54)

然而，復性在陽明、王畿、羅汝芳等人處都只是初級次第。復性之后，直接面對的問題是：難道可以守定這種空性，既如此，不是仍有執定，將心又執為一“物”了嗎？至少，它與左翼心學在進一步的推進中所要求的存在論上的解放原意是不符的。如羅汝芳云知性之后的再次返于世界：“此未發之中，是吾人本體常性，若人識得此個常體中中平平，無起無作，則物至而知，知而喜怒哀樂出焉，自然與預先有物橫其中者，天淵不侔矣，豈不中節而和哉？”(注55)又強調在當下“現在”中的“無知”（與“無情”通）：“當下知體，即自澄徹，物感亦自融通，所謂無知而無不知，而天下之真知在我矣。”(注56)只要此心體在，一方面是不與物累，另一方面又順應萬物，故又進一步說：“須要賢愚善惡，一切包容，直到物我兩忘，才是汝成就處。”(注57)在這個問題上，再次體現了心學與禪學在深層理論結構于意旨上的某種一致。如真可的“應物而無累，則謂之理。”也非拘于一心，束之空曠。進而言之，真可以為雖然十方眾生世界，“皆根于空”，但空非終極本體，只是因為凡夫眾生執著于“根塵之習”，因而以“空藥治其堅有之病”，如慧能所說：“本來無一物”即是。但世人不知其深處意圖，“及掠曹溪本來無一物，為自己本來無一物者”，墮入空門(注58)。如此而便將結論推至率性以行，取消一切二元分別，如見與見體、情與佛、染與凈、在世與出世等，并云：“情與無情，本來一片；佛與眾生，元非兩致。……直下知歸，本來現成。”(注59)

應當說，湯顯祖對此是深有所諸的，除了已有的那些解釋，他在《復甘義麓》信中談到近日教宜伶學《南柯》、《邯鄲》二劇的感受，以為：“性無善無惡，情有之。因情成夢，因夢成戲。戲有極善極惡，總于伶無與。伶因錢學《夢》耳，弟以為似道。”此是指“性”即“道”，均無所分別，宜伶學戲卻不是為戲中的情感善惡而來，僅因為錢，也就是無明確善、惡之辨的“直心以行”，“日用而不知”，“一切現成”，因此近道。道的“現在”性也表明了它的不可解釋性，解釋也便有了分別，既如此，“講者不知是講體是講物，講物則不盡，講體則不能。”(注60)這是對“直心以行”理論的一種補充，而直心便一切均是體，均是道，也均是佛。由此，也就消解了對確定之“相”的執著。因而于戲末淳于生獲得了又一次覺醒后體悟到的“性”便不是一個設定了的抽象概念，性就不再與情構成對立，情也不用有意取消，“無情”不是有意去情，而是“唯其通而不昧，情而無累”(注61)，回到了隨緣禪的境界之中，以重新獲取的超越心態任運于日常世界。當然，這依然存在著向兩個不同方向趨進的可能，以湯顯祖其時的思想處境，如同我們在十年后所看到的，他終究還是與當時許多新派文人一樣涉入了凈行之道。

晚明情感論并非如以前的研究者所描述的是一種單方面的感性主義思潮，作為代表了當時時代主流的革新派們提出的情感主張也仍多包含了相當復雜與沖突的內涵。除了與社會生活層面的聯系之外，它的發生與發展也都始終處于與當時思想學術系統的不斷掣肘之中，由此而往往會依據于主流宗趣所指引的方向作出某種不同程度的調整，這既是一種帶有革創性的激發要素，又會因為理論系統本身的設定而使之陷入固有的紐結之中，本體論與經驗論、出世論與涉世論等視界在不同層面設立的意義之間的互歧，總是使得欲去解決的問題變得十分錯雜，比如由去欲而導致縱情，又比如來自于自由主義的觀念有時便可能恰恰導致對自由的障礙等。加之在其中注入的來源于事實感受的成分及文學表述方面的種種特殊性，均使我們很難以簡單的方式對之作概念化的處理。但不管怎樣，也惟其從晚明思想的整個運作體系、方式及過程來予以把握，才有可能真實地揣摩到它的一些邊緣框架。

(注1)《牡丹亭記題詞》，《湯顯祖詩文集》，上海古籍出版社，1982年版。以下同出該集者不贊。

(注2)《空同集》，四庫全書本。

(注3)（談藝錄），何文煥輯《歷代詩話》，中華書局，1982年版。

(注4)《復性書》，《李文公集》，四部叢刊本。

(注5)《古文辭類纂·〔復性書〕》下真西山引。

(注6)(注7)《傳習錄二·答顧東橋書》，《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年版。

(注8)《明儒學案》載王畿《語錄》：“弘正間，京師倡為詞章之學，李何擅其宗。先師更相倡和，既而棄去。社中人相與惜之。先師笑曰：‘使學如韓柳，不過為文人；辭如李杜，不過為詩人。果有志于心性之學，以顏閔為期，非第一等德業乎？’……”

(注9)《與浚川論二氏書》、《再答浚川論二氏書》，見《考功集》，四庫全書本。

(注10)《與張本靜》，《荊川先生文集》，四庫叢刊本。

(注11)《與蔡白石郎中》，同上。

(注12)《與王元美》，《白榆集》，明萬歷間刊本。

(注13)參見拙文《晚明性靈說之佛學淵源》，《文學評論》1995年5期。

(注14)(注18)《禪門師資承襲圖》，《續藏經》一輯二編。

(注15)《馬祖道一語錄》。

(注16)(注17)宗密《圓覺經大疏鈔》。

(注19)《天泉證道記》，《王龍溪先生全集》，光緒間刊本。

(注20)《沖元會記》，同上。

(注21)(注22)《明儒學案·泰州學案府》，中國書店1990年影印本。

(注23)《留都會語》，《王龍溪先生全集》。

(注24)《明儒學案·羅汝芳傳》。

(注25)《陳志寰》，《袁宏道集箋校》，上海古籍出版社，1981年版。

(注26)《與仙人論性書》，同上。

(注27)《德山麈譚》，同上。

(注28)《太平山房集選序》。

(注29)《調象庵集序》。

(注30)《光霽亭草敘》。該文原句為：“童子之心，虛明可化。乃實以俗師之講說，薄士之制義，一人其中，不可復出。使人不見泠泠之適，不聽純純之音。”

(注31)包括羅汝芳在內的晚明思想家所倡導的童心說受佛學影響的情況見拙文《晚明童心說之學術淵源及與佛學的關系》，載《中國文化研究》1996年1期。

(注32)《牡丹亭》〔鮑老催〕。

(注33)《焚香記總評》。

(注34)吳人《三婦評本牡丹亭·還魂記或問》，見《湯顯祖詩文集·附錄》。

(注35)王思任《批點玉茗堂牡丹亭敘》。

(注36)《李超無問劍集序》。

(注37)見湯顯祖《夢覺篇·有序》；真可《與湯義仍》，《紫柏老人集》，金陵刻經處版。

(注38)(注39)(注40)《紫柏老人集》。

(注41)《牡丹亭題詞》。

(注42)《續棲賢蓮社求友文》。

(注43)(注58)(注61)《法語》，《紫柏老人集》。

(注44)(注50)《湯顯祖詩文集·附錄》。

(注45)《答管東溟》。

(注46)《秀才說》。

(注47)《答李舜若觀察》。

(注48)(注55)(注56)(注57)《明儒學案·近溪語錄》。

(注49)《示陸季皋》。

(注51)《長松茹退》，《紫柏老人集》。

(注52)《道學禪學》，同上。

(注53)《南柯夢記題詞》。

(注54)《列朝詩集小傳》，上海古籍出版社，1983年版。

(注59)《示弟子》，《紫柏老人集》。

(注60)《答陳古池》。