基督教景觀中的悲劇性結構

內(nèi)容提要本文探討希臘古典的悲劇性觀念在基督教文化中的演變歷程。文章認為，悲劇性觀念與基督教并非水火不相容，基督教更沒有讓悲劇性消溶于救贖的末世論教義中。相反，基督教在吸收希臘古典傳統(tǒng)和猶太教傳統(tǒng)的基礎上，按照自己對人和世界的理解建立了一種新的悲劇性結構。“罪”與“愛”，絕望與希望，沉淪與拯救，生存與超越，無辜與負罪構成基督教景觀中悲劇性的基本結構。

關鍵詞悲劇性亞里士多德猶太教基督教

作者簡介劉宗坤，1966年生，北京大學宗教學系博士生。

基督教與悲劇性的關系是一個歷來引起廣泛爭論的問題。在西方，現(xiàn)存的悲劇性理論起源于亞里士多德，在此后漫長的發(fā)展過程中，其悲劇性理論與整個哲學體系一樣被基督教化了。本文并不涉及對具體悲劇性作品的藝術形式的分析，而是探求悲劇性，即悲劇的本質(zhì)如何在基督教文化的景觀中得到理解與闡釋。藝術的悲劇性與人生的悲劇性之間有一種復雜的關系。但是，不論是從再現(xiàn)論的角度講，還是從表現(xiàn)論的角度講，藝術中的悲劇性都與人生的悲劇性密切相關。以往西方的各種悲劇理論對悲劇性的認識無疑都包含了這兩方面的內(nèi)容。

一

亞里士多德在悲劇性問題上的核心觀念是‘αμαρτια。他在《詩學》中使用‘αμαρτια來規(guī)定悲劇性，認為悲劇主人公“之所以遭受不幸，不是因為本身的罪惡或邪惡，而是因為犯了某種錯誤”(注2)。顯然，在悲劇性問題上，亞里士多德把“錯誤”（‘αμαρτια）與“罪惡”或“邪惡”嚴格地區(qū)分開來。悲劇性并不是由一種邪惡的力量造成的，而是產(chǎn)生于人的‘αμαρτια。

值得注意的是，‘αμαρτια既是一個詩學術語，又是一個神學術語。在古典時代，亞里士多德賦予它以詩學的意義，而在希臘化時代，猶太—基督教卻賦予它以神學的意義。基督教興起之后，并不是完全按照教義或憑空創(chuàng)造了一種悲劇性的觀念，而是對于亞里士多德的悲劇性觀念做了創(chuàng)造性的改造。如果單從字面上講，基督教的悲劇性意識與亞里士多德一樣，集中體現(xiàn)在‘αμαρτια這一觀念中。但是如果從語義學上做出分析，就會發(fā)現(xiàn)基督教盡管仍然沿用‘αμαρτια來描述人生的悲劇性處境，其所指已經(jīng)發(fā)生了重大變化。

盡管‘αμαρτια并不是基督教出現(xiàn)以后才發(fā)明出來的一個詞，它在早期希臘語的著作中就已經(jīng)出現(xiàn)，但是基督教進入希臘化文明以后，這個概念與許多產(chǎn)生于希臘古典文明中的概念一樣，在含義上發(fā)生了許多變化。具體地說，基督教從人與上帝的關系上來理解‘αμαρτια，并在這個意義上揭示出人生存的有限性。悲劇性從此具有了不同于希臘古典時代的新的含義。

基督教對‘αμαρτια的新解釋在許多方面受益于猶太教的傳統(tǒng)。在猶太教的經(jīng)典中有許多描述人的“罪錯”、“過失”的術語，這些術語充滿了與在希臘化文明中不同的意義。大體上說，基督教一方面繼承了猶太教有關的思想，另一方面把‘αμαρτια變成揭示人的生存處境的一個核心術語。在第一批基督徒所創(chuàng)作的經(jīng)典《新約》中，表達“罪”所最常用的一個詞根就是‘αμαρτια，其含義既有希臘思想的根源又有希伯萊思想的根源。確切地說，它是希臘思想與希伯萊思想交流會通的產(chǎn)物(注3)。

在猶太教經(jīng)典中，人的悲劇性處境是通過對于“罪”的描述來揭示的，猶太先知們更樂于在生存的意義上來討論“罪”的問題：“人生活在罪中”，這是所有人都不得不面對的生存困境。

希伯萊文圣經(jīng)在描述人的悲劇性處境時，使用了極為豐富的語匯，最常使用的詞根有三個：ht’，‘wn和ps‘(注4)。其中使用最多的一個詞根是ht’，主要含義是“過錯、失敗、缺失、犯錯誤、迷失方向或失去目標”等，在希伯萊文中是一個相當普通的詞根，并不具有特別的神學意義（《創(chuàng)世紀》，20∶9；31∶36；43∶9；《出埃及記》，5∶16；《士師記》，11∶27；20∶16；《箴言》，19∶2；《約伯記》，5∶24）。與ht’相比，‘wn具有比較濃厚的神學意味，專門用來描述人對雅威上主所犯下的罪過和錯疚，很少用來描述人對人所犯的罪（《約伯記》，13∶23；《但以理書》9∶13）。值得注意的是，不但在意義上，而且在詞源上，“罪”經(jīng)常與“罪行”和“懲罰”聯(lián)系在一起。‘wn既指“罪”本身，也指“罪行”，有時甚至也用來描述對于“罪行”的“懲罰”（《創(chuàng)世紀》，4∶13；19∶15）。希伯萊文《舊約》中只有《撒母耳記上》用‘wn描述人對人所犯的罪過（《撒母耳記上》，20∶1；20∶8；25∶24）。希伯萊文詞根ps‘在猶太教圣經(jīng)中也常用于描述“罪”以及與“罪”有關的行為，盡管ps‘在希伯萊文圣經(jīng)中出現(xiàn)的次數(shù)要遠遠少于ht’和‘wn，但是一般認為，ps‘是最具有神學意味的一個詞根。其最初意義是指對于一個具體對象的背叛行為，既可以指對人或國家、民族的背叛，也可以指違反律法或契約所犯的“罪行”（《列王記上》，12∶19；8∶50；《列王記下》，1∶1；8∶20；20∶22；《以賽亞書》，1∶2；《何西阿書》，7∶13）。由此而引申出對于上帝的背叛，以及違反上帝與以色列人立的圣約所犯的“罪”。

基督教的經(jīng)典《新約》產(chǎn)生于一種新的文化背景中，使用了一種新的語言。在這種文化中曾經(jīng)產(chǎn)生了人類有史以來最偉大的悲劇和最完整的悲劇理論。在公元1世紀的希臘化世界，從羅馬到巴勒斯坦，這種語言總是和偉大的悲劇家聯(lián)系在一起(注5)。第一批基督徒不但用這種語言寫作，而且更重要的是把這種語言所承載的悲劇精神和悲劇思想帶到了他們的教義中。這不是一種簡單的外在的結合，而是一種深層的精神上的融匯。這種融匯之所以能夠發(fā)生，是因為早期基督教所承襲的兩個思想來源中，都充滿了對于人生的悲劇性的強烈體驗和深層思考。

希伯萊文化進入希臘化世界以后，在早期所產(chǎn)生的最為引人注目的成果就是猶太教經(jīng)典的希臘文譯本。這個完整的譯本出現(xiàn)于《新約》寫作以前至少300年，一般被稱為The Septuagint或LXX，即七十士譯本，大約在公元前3世紀時開始流行于埃及。這個譯本不僅廣泛流傳于說希臘語的猶太人中，而且也被保羅和其他使徒以及早期教會所采用。自那時起《舊約》中許多至關重要的神學觀念就找到了一種新的語言和新的表達方式。在《新約》寫作的年代，大多數(shù)希伯萊文神學觀念的希臘文譯法已經(jīng)廣泛流傳，深入人心。事實上，《新約》的作者在主要概念和表達方式上都承襲《舊約》的七十士希臘文譯本。在七十士譯本中，希伯萊文《舊約》中表現(xiàn)“罪”的大部分詞根，尤其是ht’和‘wn，均被譯為‘αμαρτια(注6)。

從詞源上考證，在古代希臘語文獻中出現(xiàn)最早的是‘αμαρτια的動詞形式‘αμαρταυω，在荷馬史詩中已經(jīng)開始使用，其本意是指“射箭不中目標”、“偏失”、“迷路”等，引申為“犯錯誤”、“犯罪”；‘αμαρτια最早出現(xiàn)在埃斯庫羅斯的戲劇中，意思與‘αμαρταυω十分相近，但是它更側(cè)重精神上的意義，如靈魂上的迷失，所追求的精神目標無法達到等等。

‘αμαρτια與古典時期的希臘人對命運的理解有著密切的關系，在索福克勒斯的悲劇《俄底浦斯王》中，“罪”就是俄底浦斯無法擺脫的悲劇性命運。俄底浦斯并不是有意犯下弒父娶母的大罪，而是在無意之中犯罪，所以他后來所遭受的痛苦深深地根源于他的悲劇性命運之中。命運女神決定著人的一切，這是任何人都無法改變的。古典時期的希臘悲劇家對于人生的悲劇性有著十分深入的思考和充分的表現(xiàn)，他們意識到，似乎冥冥之中有一種力量在決定著人的命運，這種力量不是人靠道德修養(yǎng)或善良意志就可以超越和克服的。盡管古典時期的希臘人從未像猶太人那樣把人的罪性放到神學中去大加討論，但他們對人的生存困境，對人性中否定性的一面還是有著比較透徹的認識。

在亞里士多德的悲劇性理論中，‘αμαρτια成為一個重要的詩學概念，但是他對于希臘古典悲劇中所表現(xiàn)出的人的悲劇性生存卻沒有做出充分的剖析。這方面的工作是基督教進入希臘化世界以后通過對‘αμαρτια的重新闡釋而完成的。基督教并沒有取消這個概念的詩學含義，而是在諸多方面極大地豐富了它的含義。在基督教的視野中，這個觀念至少包含兩層意義：第一層意思與亞里士多德詩學意義上的悲劇性相關；但是與亞里士多德不同，基督教認為這種悲劇性不是產(chǎn)生于人的一般性“過失”或“錯疚”，而是產(chǎn)生于人的悲劇性處境，即人的“罪性”。

二

那么，‘αμαρτια的神學意義與詩學意義是如何結合在一起呢？答案似乎并不存在于抽象的神學體系之中，也不存在于純粹世俗的詩學體系之中，而是存在于人的生存之謎中。因為從根本上講，宗教神學與詩學理論都離不開對人的理解。按照魯?shù)婪颉げ紶柼芈目捶ǎ诮绦叛龅恼嬲饬x在于使人們達到一種新的自我理解（SelbstverStandnis）(注7)。所以，任何宗教語言，事實上都是從神學的角度對人的生存奧秘的揭示，其最終目的是澄清自我生存的意義。基督教的“罪”觀念所揭示的人的悲劇性處境之所以并不只有宗教的意義，就是因為它最終指向的是人的生存。

所以，“罪”實際上是基督教對人的生存處境的一種神學描述，揭開這層神學面紗，就會看到“罪”觀念的實質(zhì)內(nèi)涵。帕斯卡爾在談到“罪”的問題時曾經(jīng)說：“的確沒有什么能比這種學說更粗暴地觸犯我們了；然而，沒有這一一切之中最不可理解的神秘，我們就對于我們自己是不可理解的。”盡管“罪”令人難以接受，但卻是人們必須接受的一個現(xiàn)實，因為沒有對于“罪”的洞察和反省，人就根本談不上對自己有所理解。“罪”似乎是投進晦暗中的一束光，它使人看到自己生存的困境。盡管人處于這種困境之中，但它卻始終蔽而不明。“仿佛是上帝愿意使有關我們生存的難題為我們本身所不能理解似的，所以他才把這個癥結隱蔽得那么高，或者最好是說隱蔽得那么深，以致于我們完全不可能達到它；從而就不是由于我們理智的高傲活動而是由于理智的樸素的屈服，我們才能真正認識自己。”(注8)“罪”揭示了人生存的難題，與“罪”本身一樣，這一難題甚至超出了人的理解——對于人的理智來說，它們始終是有待于解開的謎。在這個意義上甚至可以說，對于“罪”的理解不僅有助于人對自身的理解，而且，對于“罪”的理解與人對自身的理解從根本上講就是一回事。

由此可見，“罪”是基督教對人的理解的核心內(nèi)容之一，“沒有任何一種世界宗教像基督教那樣對罪做出如此廣泛的論述”(注9)。但是在基督教的歷史上，對于“罪”的理解和解釋卻充滿了歧義。奧古斯丁曾經(jīng)把《圣經(jīng)》中的“罪”觀念解釋成“原罪”（original sin），并將其與亞當?shù)倪^犯聯(lián)系起來，這種對“罪”的遺傳學解釋對后世產(chǎn)生了復雜的影響：一方面它揭示了“罪”不同于具體“罪行”的含義，另一方面卻歪曲了猶太—基督教早期經(jīng)典中對于“罪”的生存論理解。但是，在奧古斯丁對“罪”的解釋中隱藏著一個至為重要的因素，這就是他對“自由意志”的強調(diào)。上帝賦予人自由意志，所以人既可以選擇向善，也可以選擇向惡。但是，由于“原罪”的影響，人并不能從根本上正確地運用自己的自由意志。這樣一來，人就處于一種兩難的困境之中：一方面他要運用自由意志做出選擇；另一方面在他的自由意志和實際能力之間卻永遠存在著一條無法逾越的鴻溝。

與奧古斯丁對人的這種兩難困境理解相關，永恒的真理與人的相對性的沖突構成基督教悲劇性的一種重要景觀。克爾凱郭爾正是在這個意義上來理解悲劇性的：“基督教認為存在著某種絕對的東西，要求基督徒表現(xiàn)某種絕對的東西的存在。”但是事實上，“眾人存在于相對性之中。眾人的生活除相對性外，一無所有”(注10)。人的悲劇性恰恰存在于這種永恒與現(xiàn)在，絕對與相對的矛盾沖突之中。這種兩難困境表現(xiàn)了人生存的兩極，這正是悲劇性的根源所在，因為只有自由意志或只有人的負罪都難以產(chǎn)生真正的悲劇性：“悲劇存在于這兩種極端之中。如果個人是完全無辜的，那么悲劇趣味就會完全喪失，因為那樣一來悲劇沖突就被弱化；另一方面，如果個人是絕對有罪的，那么它也無法激發(fā)我們的悲劇趣味。所以，當我們的時代拼命把整個悲劇命運轉(zhuǎn)變成個性和主體性時，這當然是對于悲劇性的誤解。”(注11)

近代的悲劇理論對于悲劇性的闡釋十分注重主人公的個性和主體性，但是這種解釋只注意到產(chǎn)生悲劇性的一方面的原因，而忽視了另一方面的原因。單純的個性并不能產(chǎn)生悲劇性。因為，從根本上講，悲劇性的真正意義不在于表現(xiàn)了個人的罪責，而是深刻地觸及到了根源于人的生存本身的罪。叔本華曾經(jīng)引用詩人迦爾德隆在《人生一夢》中的詩句來說明這個問題：

Pues el delito mayor

Del hombre es haber nacido

（人之大罪，在其降生。）

罪的觀念集中反映了人生的悲劇性意識，“在永恒的規(guī)律之下，‘生’的結局既然就是死，怎么能教‘生’不是一種罪過呢？迦爾德隆不過是用他那詩句說出基督教中那原罪的信條罷了”(注12)。

事實上，不論是在藝術作品中，還是在現(xiàn)實生活中，悲劇性意識從根本上加深和強化了人對于苦難的體驗與審視。近代西方美學習慣于從“痛感”與“快感”之間的張力關系來描述悲劇感的特征。與狹義的“美感”或“審美意識”相對照，悲劇感可以稱為一種“審痛意識”。這種審痛意識構成基督教興起之后西方文明中一種獨特的藝術體驗和人生體驗。

值得注意的是，深受基督教“罪”意識影響的這種悲劇觀，并沒有隨著現(xiàn)代文化的世俗化而銷聲匿跡，毋寧說它正以不同的形式在現(xiàn)代的“世俗”悲劇中表現(xiàn)出來。從根本上講，這是因為現(xiàn)代文化的世俗化并無法取消基督教所揭示出的人生的悲劇性命運，相反卻加劇了悲劇性內(nèi)在結構中各種因素之間的沖突。理性與信仰，神圣與世俗，罪惡與救贖，靈魂與肉體之間的分裂成為現(xiàn)代悲劇性意識的重要主題。

現(xiàn)代文化的世俗化制造了諸多基督教“罪”觀念的世俗版本，其中最為引人注目的是存在主義者對“異化”的闡述。盡管存在主義并不是在一種宗教神學的框架中發(fā)展起來的，但是其深遠的基督教神學根源卻是顯而易見的。保羅·蒂利希在分析存在主義與基督教的關系時曾經(jīng)說：“存在主義已經(jīng)對‘舊時代’，即人的困境及其處于異化狀態(tài)的世界做出分析。在這個過程中，存在主義是基督教的天然盟友。”(注13)

異化是一種與人類的歷史同樣古老的現(xiàn)象。沃爾特·考夫曼在分析《俄底浦斯王》的悲劇性主題時曾經(jīng)認為此劇表現(xiàn)了異化思想。“認為異化只是一種現(xiàn)代現(xiàn)象的流行觀念是站不住腳的；索福克勒斯的俄底浦斯就是人異化于自然、自我和社會的范例。”(注14)這種觀點不無道理，但是應當指出的是，基督教出現(xiàn)之前，盡管異化早已經(jīng)普遍存在于人類生存經(jīng)驗之中，卻從未在理論上得到充分的揭示。具體地說，只有基督教的“罪”觀念出現(xiàn)之后，人的異化狀態(tài)才第一次得到理論上的清晰表述，只不過這種表述一直披著一層神學的外衣。

蒂利希十分重視異化觀念與罪觀念的關系，他認為，盡管“異化”這個概念并不是出自《圣經(jīng)》，但是卻暗含在圣經(jīng)對人的困境的描述之中。《圣經(jīng)》中的一系列隱喻，如人類的始祖被逐出樂園、兄弟之間的敵對關系、人類建造巴別塔所招致的后果等等都暗含著對人的異化狀態(tài)的深刻體驗。所以“‘異化’這個詞本身暗含著從宗教觀點對罪的重新闡釋”。但是，另一方面，蒂利希又認為，不能用“異化”取代“罪”。因為，罪的觀念包含了異化觀念所不具有的意義。“在與其悲劇性方面的對比中，罪最尖銳地表現(xiàn)了個人的異化性質(zhì)。在與悲劇性罪責以及普遍的異化命運的對比中，它則表現(xiàn)出個人的自由與罪責。”所以，“人的困境是異化，但是人的異化就是罪。這不是事物的一種狀態(tài)，像自然規(guī)律一樣，而是一個既關乎個人自由，又關乎普遍命運的問題”(注15)。

基督教對于悲劇性的理解闡明了悲劇性兩方面的特征：悲劇性不僅僅是對于人的生存困境的展示，而且也是對于這種困境的超越。從《約伯記》到《神曲》，從《哈姆雷特》到《罪與罰》，西方文學藝術中一系列悲劇性作品構成了經(jīng)歷苦難與超越苦難的偉大主題。所以，從另一方面講，悲劇性藝術不是經(jīng)歷苦難者的避難所，而是對于苦難的反抗和超越。悲劇性不是對人的生存的否定，而是對生命意義的肯定。尼采與叔本華在悲劇性問題上的關鍵分歧就在于此。尼采對悲劇性的認識事實上是對人的悲劇性生存的超越，在尼采看來，人的悲劇性處境在酒神精神的沉醉中得以超越，生存的價值得到最終肯定。所以“每部真正的悲劇都用一種形而上的慰藉來解脫我們，不管現(xiàn)象如何變化，事物基礎之中的生命仍是堅不可摧和充滿歡樂的”(注16)。事實上，尼采對于悲劇性的理解有其深厚的西方文化根源，對于人之悲劇性生存的體驗與超越，不僅來自希臘傳統(tǒng)，而且更重要的是來自猶太—基督教傳統(tǒng)。

在耶穌受難與復活的神話中，呈現(xiàn)出人的悲劇性處境與超越這種悲劇性處境的完整過程。耶穌的無辜受難使人的悲劇性生存達到極點，而對復活的許諾和見證則意味著對于生命的最終肯定。這種肯定是在經(jīng)歷了精神和肉體的巨大苦難和死亡之后做出的，因而它不是廉價的，更不是把超越的希望完全推到彼岸。毋寧說，生存與超越的悖論只有放在此岸與彼岸的矛盾沖突中才能徹底展開。尤其是，這種沖突向人們揭示出這樣一個事實，悲劇性的體驗和超越離不開“神圣之維”的加入，尼采所謂的“形而上的慰藉”只不過是這種“神圣之維”的世俗化翻版而已。

三

在基督教文化景觀中，苦難對于人生的意義不僅是神學思考的重要主題，而且也是藝術作品大力表現(xiàn)的重要主題。按照基督教的解釋，盡管苦難與人的罪責相關，但是苦難并不是人的具體行為的直接后果。生存的悲劇性即在于苦難往往是強加在無辜者的頭上的，任何人都無法通過自己的行為來從根本上避免苦難。“人的生存既是負罪的，又是無辜的。”(注17)這就基督教的“罪”觀念所揭示的生存的悖論。它昭示出悲劇性最終根源于人的生存的有限性。所以，單純地展示苦難并不能產(chǎn)生真正的悲劇性，單純地審視苦難也并不能產(chǎn)生真正的悲劇感。就此而言，悲劇性的意義并不在苦難的事件本身，而是深深隱藏在造成苦難的終極原因之中。所以海倫·加德納說：“悲劇既關注人們的罪行，同樣也關注人們的苦難，甚至可以說，悲劇更關心前者。”(注18)

基督教并不把苦難的產(chǎn)生直接歸因于人的不當行為，而是看到了苦難背后更深層的原因，這就是人的生存的悲劇性處境。《約伯記》的主題是“無辜而受苦”，它實際上已經(jīng)否定了苦難是由人的行為直接造成的。“罪”不是一種直接的行為結果，而是人的生存處境的昭示。換言之，在基督教的觀念中，從具體行為上講，一個人可以是無辜的，但是從人類生存的本體論意義上講，沒有任何一個人是完全無辜的。“即使我并不知道，這種罪也仍然存在著。罪是一種切實的條件，一種客觀的境況：我敢說，它是一種生存的本體論方面。”(注19)基督教對“罪”的這種理解成為西方悲劇理論家理解悲劇性的一個重要基礎。在但丁、莎士比亞、迦爾德隆、陀斯妥耶夫斯基等作家的悲劇性作品中，‘αμαρτια成為一個關鍵問題。

在中世紀晚期和文藝復興時期所產(chǎn)生的藝術中包含著偉大的悲劇性主題。人文主義者并不回避基督教所揭示的人生的罪性，而是在一種新的文化精神中發(fā)展和表現(xiàn)了基督教對人性的理解。“文藝復興人文主義很少正面攻擊當時流行的信仰。毋寧說，它在一系列領域擴展了世俗文化的地盤，后者不僅與當時的宗教信仰共存，而且在許多方面開辟了相互影響的渠道。”(注20)但丁在《神曲》中所表現(xiàn)的悲劇性主題顯然是屬于基督教的。人生的悲劇性在這部天才的著作中被表現(xiàn)的淋漓盡致。烏納穆諾說，“這部被但丁這位偉大的天主教徒稱為‘神圣的喜劇’的作品，卻是一切作品中最富悲劇性的悲劇”(注21)。但是，與希臘悲劇不同的是，《神曲》不僅表現(xiàn)了人生存的有限性，同時也表現(xiàn)了人超越這種有限性的努力和可能。所以，生存的苦難與超越的榮耀（用基督教的術語來講就是，“罪惡”與“救贖”）在這部偉大的作品中相互交織，貫穿始終，共同構成其悲劇性主題。

現(xiàn)代的諸多悲劇理論曾經(jīng)認為，悲劇性觀念與基督教是水火不相容的，因為基督教對于“拯救”的承諾從根本上摧毀了悲劇性。如雅斯貝爾斯就主張，“絕對而根本的悲劇意味著，無論如何都沒有出路”。所以，“真正的悲劇性被基督教真理滅絕了”(注22)。這種觀點只注意到了基督教對于人生悲劇性的最終解決的承諾，卻沒有充分考慮到“罪惡”與“拯救”之間存在的張力。在但丁、莎士比亞、陀斯妥耶夫斯基等悲劇性作家的作品中，始終保持著這種張力。但丁對于人生的疑慮和恐懼，哈姆雷特“生存還是毀滅？”的疑問，伊凡·卡拉瑪佐夫“既然沒有上帝，則什么都可以做”的論斷無不產(chǎn)生于人生的苦難現(xiàn)實與超越這種苦難現(xiàn)實之間的張力之中。

所以，從根本上講，基督教對于人最終得救的承諾不但沒有摧毀悲劇性，而且在更加深遠的意義上彰顯了人生和藝術中的悲劇性。之所以如此，是由基督教的內(nèi)在矛盾所決定的，一方面，它給人生提供一個終極的答案，但是另一方面，這個答案對于個人的生存來講卻不是一勞永逸的，因為從人的降生到最終的拯救之間永遠橫亙著一個巨大的深淵，這就是人的生存之謎。不論基督教拯救的承諾為人生做出了怎樣的解釋，它都無法從根本上取消生存過程中凸顯出來的痛苦、悖論、迷茫、絕望和本體論意義上的負罪。

所以，是否產(chǎn)生悲劇性并不取決于對生存之謎有沒有一個答案，對于答案的徹底否棄只會導致徹底的宿命論和懷疑主義，而難以產(chǎn)生真正的悲劇性。真正的悲劇性不在于人生沒有答案，而是在于即使生存之謎有一個答案，也需要人們付出整個生存的代價去尋求。這個過程決不是一帆風順的天路歷程，而是充滿了信仰與懷疑，肯定與否定，希望與絕望，無辜與負罪的矛盾和沖突。基督教的悲劇性觀念就在這種矛盾沖突中不斷展開。

有人曾經(jīng)把希臘古典悲劇稱為“命運悲劇”，把莎士比亞悲劇稱為“性格悲劇”。但是，事實上，把莎士比亞悲劇和古典悲劇從根本上區(qū)別開來的既不是“命運”，也不是“性格”，而是對人的不同理解。具體地說，莎士比亞悲劇所表現(xiàn)出的悲劇性包含著基督教對人的悲劇性命運的理解。

如果分條縷析地辨清莎士比亞悲劇中所包含的基督教因素，幾乎是不可能的，因為基督教的血液流動在他所塑造的每一個形象中，海倫·加德納甚至把莎士比亞悲劇直接稱為“基督教悲劇”，因為“它所揭示的神秘，都是從基督教的觀念和表述中產(chǎn)生出來的，它的一些最有代表性的觀點，都是與基督教的宗教感情和基督教的理解相聯(lián)系的”。所以“若將莎士比亞悲劇與古典悲劇或那些以古代悲劇為模式并企圖與之相媲美的悲劇相對照，莎士比亞悲劇就是‘基督教’悲劇”(注23)。

盡管把莎士比亞悲劇稱為“基督教悲劇”是否恰當，值得討論，但是莎士比亞悲劇所具有的不同于希臘古典悲劇的諸多因素卻與基督教觀念息息相關。與俄底浦斯或安提戈涅不同，哈姆雷特的行為不再完全受制于命運的擺布，自由意志與人的悲劇性處境的沖突成了一個核心問題。在莎士比亞的悲劇中，希臘古典悲劇中比比皆是的決定人的命運的“神諭”不見了，人被置于一個必須按照自由意志做出選擇的境地，但是這種選擇卻受制于人生存的有限性這一悲劇性處境。哈姆雷特對生存之謎的追問，他在復仇問題上的猶疑和延宕，如果不置于基督教關于罪、自由意志、救贖等教義背景中，就是不可理解的。自由意志與罪既是一種因果關系，又是一個悖論。人的自由意志不斷渴望永恒，但是“罪”意識卻昭示出人的有限性，從根本上否定人的自由意志。這一悲劇性主題不僅存在于莎士比亞的作品中，而且存在于幾乎所有受基督教意識影響的藝術家的悲劇性作品中。但是，希臘古典悲劇中卻根本不存在這一主題：“哈姆雷特在人對永恒的渴望與人固有一死、人的成就與其變?yōu)閴m土的結局之間所作的這種對比，在伊麗莎白時代的悲劇中比比皆是，可是在希臘悲劇中卻尋不見它們的蹤跡。那里只有對死者與生者之間的溝通以及生者對死者的責任、死者對生者的要求等所懷的強烈的感情，而沒有對死亡本身的恐懼。”(注24)

盡管對死亡本身的恐懼并不必然導致悲劇性的產(chǎn)生，但是基督教對死亡的解釋卻包含著深刻的悲劇性意識。事實上，“罪”所昭示的人的生存困境，“罪”的瀆神意義以及“罪”與死亡之間的關聯(lián)等問題早在猶太先知文學中已經(jīng)被突顯出來。基督教在繼承猶太傳統(tǒng)的同時，也向人們揭示了人的生存處境的另一面。耶穌告訴他的門徒，不僅要愛那些愛自己的人，而且要愛自己的仇敵，因為神愛所有的罪人（《馬太福音》，5∶43—48）。所以，他同那些被社會遺棄的人，受苦的人，重壓之下的人，被猶太律法判為罪人的人在一起，與他們一同吃喝，并因此而被稱為“稅吏和罪人的朋友”（《馬太福音》，9∶10；11∶19；又見《路加福音》，7∶36—50；5∶1—2；18∶9—14；19∶1—10）。“朋友”（Φιλεω）意味著“愛”（Φιλεω）。如果說“罪”的處境昭示了人之生存的否定性一面，那么可以說，愛的圣訓則昭示了生存的肯定性的一面。

所以，尼布爾講“愛的戒律與罪的現(xiàn)實是一對孿生子。事實上，前者幫助創(chuàng)造了罪的意識”(注25)。在“罪”的問題上，基督教與猶太教的最大分歧在于，前者既看到了人的罪性，也看到了人借助愛超越這種罪性的希望和可能。按照基督教的教義，耶穌在十字架上的受難和復活使人得救的希望變成了現(xiàn)實，在此之后，人的罪性和神的愛已經(jīng)被十字架事件緊緊地聯(lián)系在一起。所以，安瑟倫曾經(jīng)說，只有真正思考過十字架的份量的人，才真正思考過罪的份量(注26)。

“罪”與“愛”的悲劇性主題在陀斯妥耶夫斯基偉大的悲劇性作品中得到了充分的表現(xiàn)。“陀斯妥耶夫斯基最熱心的主題是罪與罪人。”(注27)《罪與罰》和《卡拉馬佐夫兄弟》不斷重復著“罪”與“愛”的主題。拉斯科爾尼科夫、伊凡·卡拉馬佐夫在無法擺脫的悲劇性處境中絕望掙扎，但是與古希臘悲劇的主人公不同，他們的苦難所表現(xiàn)的不是命運的力量，而是“罪”與“愛”的主題。在《罪與罰》中，無辜遭受不幸的索尼婭成為身陷絕望境地的拉斯科爾尼拉夫心中的“圣母”，因為“愛”的承諾只有在這個清白無辜卻飽受屈辱的人身上表現(xiàn)出來才顯得真實有力。在《卡拉馬佐夫兄弟》中伊凡的毀滅也不是徹底的虛無主義所導致的后果，盡管他可以舉出足夠的理由和事實來懷疑世界上存在著上帝之愛，甚至他的理由比基督教的說教更具說服力，但是愛的承諾和拯救的希望始終是伊凡頭腦中一個解不開的情結。伊凡的毀滅不是因為他思想中的懷疑，而是因為他無法忍受自己所懷疑的東西變成殘酷的現(xiàn)實。

所以，盡管基督教既改變了希臘古典傳統(tǒng)的悲劇性觀念，也改變了猶太教傳統(tǒng)的悲劇性觀念，但是并沒有讓悲劇性完全消溶于救贖的末世論教義中。毋寧說，基督教在吸收希臘古典傳統(tǒng)和猶太教傳統(tǒng)的基礎上，按照自己對人和世界的理解建立了一種新的悲劇性結構。從總體上講，“罪”與“愛”，絕望與希望，沉淪與拯救，生存與超越，無辜與負罪構成基督教景觀中悲劇性的基本結構。在具體藝術作品中，悲劇性的強弱主要取決于這種結構所包含的內(nèi)在張力。

(注1)‘αμαρτια，即“罪”，嚴格地講，它既不同于通常所講的“罪行”、“罪孽”，也不同于奧古斯丁所講的“原罪”。在猶太—基督教的文獻中，它不是指具體的犯罪行為，或犯罪事件，而是用來描述人的悲劇性生存處境。

(注2)亞里士多德：《詩學》，陳中梅譯，商務印書館1996年版，第97頁。關于‘αμαρτια在《詩學》中的含義，參見上書第218—225頁。

(注3)早期基督教文化的特點就是它的“融貫性”（syncretism），參見Rudolf Bultmann，Primitive Christianity in Its Contemporary Setting，tr.by R.H.Fuller，Thames and Hudson，1983，pp.175-208.

(注4)Cf.The Anchor Bible Dictionary，Vol.6，Doubleday，pp.31-32.

(注5)在希臘化時期，巴勒斯坦地區(qū)的許多新興城市設有希臘式劇場，以供演出之用。參見朱維之著《圣經(jīng)文學十二講》，人民文學出版社1989年版，第359頁。

(注6)在《新約》的作者當中，使徒保羅和約翰最為關注“罪”的問題，他們的有關論述也最為豐富，在整個《新約》中，‘αμαρτια共出現(xiàn)173次，其中有64次是出現(xiàn)在保羅的作品中（《羅馬書》48次，《希伯萊書》25次），17次出現(xiàn)在《約翰福音》和紡翰的書信中。許多‘αμαρτια的同源詞在《新約》中也經(jīng)常使用，如‘αμαρταυω，αμαρτημα，αματωλοs等。參見The New International Dictionary of New Testament Theology，Regency Reference Library，Zongdervan Publishing House，Grand Rapids，p.579.

(注7)參見魯?shù)婪颉げ紶柼芈兑d基督與神話學》，第五章。中譯本見劉小楓主編《生存神學與末世論》，上海三聯(lián)書店1995年版，第34—50頁。

(注8)帕斯卡爾：《思想錄》，何兆武譯，商務印書館1987版，第197頁。

(注9)Bernard Ramm，Offense to Reason，Harper Row，Publishers，San Francisco，1985，p.38.

(注10)《克爾凱戈爾日記選》，晏可佳、姚蓓琴譯，上海社會科學院出版社1992年版，第150—151頁。

(注11)Soren Kierkegaard，Either/Or，Oxford University Press，1944，p.117.

(注12)叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務印書館1991年版，第486—487頁。

(注13)Paul Tillich，Systematic Theology，Three volumes in one，The University of Chicago Press，1967，Vol.3，p.27.

(注14)Walter Kaufmann，Tragedy and Philosophy，Princeton University Press，1992，p.125.

(注15)Paul Tillich，Sytematic Theology，p.46.

(注16)尼采：《悲劇的誕生》，周國平譯，三聯(lián)書店1992年版，第28頁。

(注17)劉小楓：《十字架上的榮耀之美》，見《走向十字架上的真》，上海三聯(lián)書店1995年版，第405頁。

(注18)海倫·加德納：《宗教與文學》，沈泓、江先春譯，四川人民出版社1989年版，第14頁。

(注19)保羅·利科：《罪孽、倫理、宗教》，見劉小楓主編《二十世紀西方宗教哲學文選》下卷，上海三聯(lián)書店1991年版，第1468頁。

(注20)Paul Oskar Kristeller，“The Cultural Heritage of Humanism”，in Renaissance Humanism，Vol.3，p.526，University of Pennsylvania Press，1991.

(注21)Miguel de Unamuno，The Tragic Sense of Life，The Fantana Library，1962，p.285.

(注22) Karl Jaspers，Tragedy is Not Enough，Archon Books，1969，p.30.

(注23)(注24)海倫·加德納：《宗教與文學》，第73—74頁，第82，42頁。

(注25)Reinhold Niebuhr，An Interpretation of Christian Ethics，Hrper Row Publishers，1963，p.39.

(注26)Cf.Bernard Ramm，Offense to Reason，Harper Row，Publishers，San Francisco，1985，p.38.

(注27)Lev Shestov，Dostoevsky and Nietzsche：The Philosophy of Tragedy，轉(zhuǎn)引自《20世紀西方宗教哲學文選》下卷，第1207頁。