慧遠(yuǎn)的禪智論與東晉南北朝的審美虛靜說(shuō)

1998-04-29 00:00:00普慧

文藝研究 1998年5期

內(nèi)容提要本文指出，東晉南北朝時(shí)期的審美虛靜說(shuō)的真正確立和形成，是與佛教分不開的?；圻h(yuǎn)的禪智論在思維與心理活動(dòng)等方面，為審美虛靜說(shuō)提供了豐富的養(yǎng)料。慧遠(yuǎn)提出的“幽人玄覽”與“冥神絕境”的審美虛靜說(shuō)，揭示了藝術(shù)審美的心理特征。宗炳的“澄懷味象”，注重超功利的直覺和美感體驗(yàn)，是慧遠(yuǎn)審美虛靜說(shuō)的進(jìn)一步發(fā)揮。劉勰的審美虛靜說(shuō)雖語(yǔ)多出莊老，然其內(nèi)涵則主要是從慧遠(yuǎn)、宗炳一線而來(lái)，它強(qiáng)調(diào)了虛靜是藝術(shù)創(chuàng)作中審美心態(tài)變化的全部流程，是藝術(shù)創(chuàng)作的最佳的心理態(tài)勢(shì)。

關(guān)鍵詞慧遠(yuǎn)禪智論念佛三昧審美虛靜說(shuō)

作者簡(jiǎn)介普慧，本名張弘，1959年生，文學(xué)博士，山東大學(xué)威海分校中文系副教授。

虛靜，作為中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一個(gè)極為重要的范疇，淵源流長(zhǎng)，在宗教、哲學(xué)、心理學(xué)，尤其是在審美和藝術(shù)領(lǐng)域產(chǎn)生了巨大的影響，受到歷代學(xué)者的高度重視。深入探討虛靜說(shuō)，對(duì)于把握傳統(tǒng)文化的特色是大有裨益的。

虛靜說(shuō)最早出現(xiàn)在先秦時(shí)代。其時(shí)，它是被作為一種哲學(xué)里的認(rèn)識(shí)論范疇和心理學(xué)的范疇而提出的。就認(rèn)識(shí)論的角度講，虛靜說(shuō)不同于西方運(yùn)用形式邏輯推理和科學(xué)實(shí)驗(yàn)求證的方法對(duì)客體進(jìn)行分析、歸納，而是以一種神秘的感受性的原則和方法來(lái)感知世界。從心理學(xué)的角度講，它又是主體的一種精神狀態(tài)，即通過(guò)主體的一種特殊的精神狀態(tài)來(lái)感受、體驗(yàn)客體。先秦的老莊學(xué)派、宋尹學(xué)派、荀韓學(xué)派都對(duì)虛靜作過(guò)相當(dāng)豐富的論述，既有一致之處，又有各自特點(diǎn)。拋開各家的哲學(xué)背景，就虛靜本身而言，其特點(diǎn)可概括為：排除主觀之成見、雜念、嗜欲，保持內(nèi)心平靜清澈，聚精會(huì)神，心智專一。

先秦的虛靜說(shuō)屬于哲學(xué)范疇，與審美和藝術(shù)分屬兩個(gè)領(lǐng)域，其聯(lián)系并不緊密。及至魏晉，佛、玄興起和流行，虛靜說(shuō)亦隨之?dāng)U充了內(nèi)容，并與之進(jìn)入了審美和藝術(shù)領(lǐng)域。而此時(shí)的佛教經(jīng)過(guò)“六家七宗”的努力，逐漸脫離了對(duì)玄學(xué)的依附，堂而皇之地登堂入室了。兩晉佛學(xué)的兩大系統(tǒng)“禪學(xué)”與“般若”都對(duì)審美虛靜說(shuō)以極為深刻的影響，尤其是慧遠(yuǎn)的禪智論對(duì)豐富、形成東晉南北朝的審美虛靜說(shuō)作出了不可磨滅的功績(jī)。

一

慧遠(yuǎn)的佛學(xué)思想頗為博雜，與虛靜說(shuō)有關(guān)的是他的禪智論。他在《廬山出修竹方便禪經(jīng)統(tǒng)序》(注1)中較為系統(tǒng)地論述了禪智問(wèn)題：

夫三業(yè)之興，以禪智為宗，雖精粗異分，而階藉有方。是故發(fā)軫分逵，途無(wú)亂轍；革俗成務(wù)，功不待積。靜復(fù)所由，則幽緒告微，淵博難究。然理不云昧，庶旨統(tǒng)可尋。

慧遠(yuǎn)極為推崇禪學(xué)，每慨嘆“大教?hào)|來(lái)，禪數(shù)尤寡，三業(yè)無(wú)統(tǒng)，斯道殆廢”(注2)。強(qiáng)調(diào)禪定實(shí)踐，但他又頗重禪智的統(tǒng)一，認(rèn)為禪與智雖是“精粗異分”，屬兩個(gè)范疇，但二者的結(jié)合乃是修持身、口、意三業(yè)的根本宗旨。禪屬于佛教戒、定、慧三學(xué)中的定學(xué)，智屬于慧學(xué)，禪與智的關(guān)系實(shí)際上就是定與慧的關(guān)系。對(duì)此，慧遠(yuǎn)提出了自己的看法：

試略而言：禪非智無(wú)以窮其寂，智非禪無(wú)以深其照，則禪智之要，照寂之謂。(注3)

在慧遠(yuǎn)看來(lái)，禪與智是相互依存的，定能發(fā)慧，智由禪起，禪定沒有智慧就不能窮盡寂滅，智慧沒有禪定就不能深入觀照。此處慧遠(yuǎn)超越了印度佛教對(duì)三學(xué)關(guān)系的傳統(tǒng)看法。印度佛教一般認(rèn)為，定能發(fā)慧，智由禪起；禪由戒起，非由智生。而慧遠(yuǎn)則認(rèn)為智也可生定，或能使定更加深化。禪與智是不可分割的兩個(gè)方面：

其相濟(jì)也，照不離寂，寂不離照，感則俱游，應(yīng)必同趣，功玄于在用，交養(yǎng)于方法。其妙物也，運(yùn)群動(dòng)以至壹而不有，廓大象于未形而不無(wú)。無(wú)思無(wú)為而無(wú)不為，是故洗心靜亂者，以之研慮；悟微入微者，以之窮神也。

就禪、智之用的寂、照相濟(jì)相成來(lái)說(shuō)，兩者互不相離，共同感應(yīng)。其妙用則能使人統(tǒng)攝、運(yùn)轉(zhuǎn)各種事物至于虛靜、守一，達(dá)到無(wú)思無(wú)慮無(wú)作為而又無(wú)所不為的境界。這樣，心境清靜、寂滅躁亂之人，便可用以研討思慮；悟解透徹、深入毫厘之人，就能用以窮盡神妙。這是慧遠(yuǎn)用玄學(xué)思想來(lái)解釋禪智。其“運(yùn)群動(dòng)以至壹”與荀子“虛壹而靜”的思想頗為相似；其“研慮”說(shuō)，又突破了佛教經(jīng)論中常用“靜慮”、“止慮”、“熄慮”之說(shuō)，強(qiáng)調(diào)了觀照中的周密和全面。《禪經(jīng)統(tǒng)序》又云：

其為要也，圖大成于末象，開微言而崇體，悟惑色之悖德，杜六門以寢患，達(dá)忿競(jìng)之傷性，齊彼我以宅心。

獲得修習(xí)之“大成”者，必須著眼于一般現(xiàn)象事物（“末象”），竭盡全力領(lǐng)悟禪法之微言弘旨，崇尚佛陀之根本教義。這就需要把修持實(shí)踐與悟解義理緊密結(jié)合起來(lái)，即禪智貫通，相濟(jì)相成。這樣就能“洞玄根于法身，歸宗一于無(wú)相，靜無(wú)遺照，動(dòng)不離寂”(注4)。這與開篇講的“照不離寂”、“寂不離照”是一致的，首尾貫通，前呼后應(yīng)，強(qiáng)調(diào)了寓智于禪，寓禪于智，定慧雙運(yùn)，止觀并行。由此可見，慧遠(yuǎn)的禪智論是被作為他的全部佛教實(shí)踐的宗旨而提出的，其特點(diǎn)是禪智并重、相濟(jì)相成。

作為慧遠(yuǎn)禪智論組成部分的是他的“念佛三昧”思想?！赌罘鹑猎?shī)集序》云：

夫稱三昧者何？專思寂想之謂也。思專，則志一不分；想寂，則氣虛神朗。氣虛，則智恬其照；神朗，則無(wú)幽不徹。斯二者，是自然之玄符，會(huì)一而致用也。是故靖恭閑宇，而感物通靈，御心惟正，動(dòng)必入微。此假修以凝神，積習(xí)以移性，猶或若茲，況夫尸居坐忘，冥懷至極，智落宇宙，而暗蹈大方者哉？(注5)

“三昧”是梵文Samādhi之音譯，亦譯“三摩地”，意譯“定”或“等持”?！澳罘鹑痢笔嵌U觀十念之一，是一種以念佛為觀想內(nèi)容的禪定。其具體法門有三種：一是稱名念佛，口念佛號(hào)七萬(wàn)聲、十萬(wàn)聲，即可成佛。二是觀想念佛，即靜慮入定，觀想佛之種種美好形象和功德神威及佛國(guó)凈土極樂世界之莊嚴(yán)美妙，即可精騖八極，使佛相、佛土出現(xiàn)于目前。三是實(shí)相念佛，觀佛之法身“非有非空，中道實(shí)相”之理。慧遠(yuǎn)給“三昧”下的定義是按照印度佛教的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，即“專思寂想”。他認(rèn)為，人的思維活動(dòng)專注一境，就會(huì)志一不分；物相、認(rèn)知、概念處于寂靜狀態(tài)，人就會(huì)出現(xiàn)氣虛空、神清朗。氣虛，智慧就能安然靜謐地觀照；神朗，就能洞曉徹鑒微妙之奧府。這樣，恭守靜居，感應(yīng)萬(wàn)物，則可通達(dá)神靈。只要憑藉這種靜慮來(lái)凝聚精神，并通過(guò)積累修持實(shí)踐來(lái)改變?cè)陝?dòng)之性情，即可于冥冥中抵達(dá)“至極”境界。慧遠(yuǎn)強(qiáng)調(diào)“三昧”不僅是一種禪定功夫，它還時(shí)刻伴隨著智慧觀照。奉行“三昧”，即可使智慧洞察宇宙萬(wàn)物之根本?；圻h(yuǎn)認(rèn)為，諸“三昧”中，最具功效的是“念佛為先”。這是因?yàn)?，“窮玄極寂，尊號(hào)如來(lái)；體神合度，應(yīng)不以方”(注6)。念窮通體極玄寂大道的如來(lái)佛，就會(huì)與其共同變化，其感應(yīng)是無(wú)方所的。因此，《詩(shī)集序》又云：

入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒。鑒明則內(nèi)照交映而萬(wàn)像生焉，非耳目之所暨而聞見行焉。于是覩夫淵凝虛鏡之體，則悟靈相湛一，清明自然；察夫玄音之叩心聽，則塵累每消，滯情融朗。非天下之至妙，孰能與于此哉？以茲而觀，一覿之感，乃發(fā)久習(xí)之流覆，割昏俗之重迷。

進(jìn)入念佛三昧的人，昧然忘卻一切分別知，以所攀緣之對(duì)象為鏡。明鏡洞照，交相輝映，萬(wàn)像俱生，不以耳目，卻聽聞見知。于是，看到了深?yuàn)W凝沉的虛幻鏡子之本體，悟到了心靈實(shí)相的湛然純一。體察幽邃的聲音，在內(nèi)心里領(lǐng)受，就會(huì)使種種煩惱妄念消殆耗盡，淤滯沉濁的情欲亦隨之消融，從而使心境明朗。如此美妙奇特的境界，只有通過(guò)“念佛三昧”這種最為神妙的修持方法才能領(lǐng)略得到。從慧遠(yuǎn)運(yùn)用的“覩夫”、“一覿”等詞來(lái)看，可以肯定，慧遠(yuǎn)倡導(dǎo)和贊賞的念佛不是稱名念佛，而是觀想念佛、智慧念佛。由此看來(lái)，慧遠(yuǎn)的“念佛三昧”是他倡導(dǎo)往生西方凈土極樂世界的一種重要的方法和必經(jīng)途徑。

二

慧遠(yuǎn)的禪智論盡管著意于純粹的宗教，并且不遺余力地宣揚(yáng)佛教的功德和神威，表現(xiàn)了宗教信仰主義者的堅(jiān)定信念。但其涉及的思想又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了宗教范疇。從藝術(shù)角度講，如果揭開慧遠(yuǎn)禪智論中的宗教面紗，就不難發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)藏著極為豐富的審美思想。概括言之，有兩個(gè)方面：一、慧遠(yuǎn)要求修習(xí)者控制意識(shí)，把全部注意力集中到專一的境界，止息人間的種種情欲和煩惱無(wú)明，把感覺、知覺、思維等心理功能完全調(diào)整，指向?qū)Ψ鹄淼奈蚪?，形成了一套特殊的思維定勢(shì)和心理狀態(tài)；二、慧遠(yuǎn)要求以一定色相為輸導(dǎo)，引入特定心境，并在特定的心境中憑藉想象、聯(lián)想、幻想等思維手段產(chǎn)生豐富的內(nèi)聽、內(nèi)視和內(nèi)象世界，由此產(chǎn)生種種美妙奇特的諸法實(shí)相。在這絢麗斑斕的內(nèi)象世界中，思維活動(dòng)雖是精騖八極、思游萬(wàn)仞，卻并不是心猿意馬、南轅北轍，而是與具體色相緊密伴隨，進(jìn)而證會(huì)契合本體之實(shí)相。這實(shí)際上包含了個(gè)性與共性、現(xiàn)象與本質(zhì)的統(tǒng)一。顯然，慧遠(yuǎn)的禪智論已經(jīng)觸及了審美注意、審美想象和藝術(shù)思維中意象變化等審美心理機(jī)制。單就思維活動(dòng)的形式而言，慧遠(yuǎn)的禪智論與藝術(shù)思維是相通的。

既然慧遠(yuǎn)的禪智論包含有豐富的審美心理思想，那么它一旦與藝術(shù)相碰撞，就會(huì)產(chǎn)生熾熱耀眼的火花。中國(guó)傳統(tǒng)的虛靜說(shuō)在佛教輸入之前，僅僅涉及了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論和一般的心理過(guò)程，遠(yuǎn)沒有慧遠(yuǎn)禪智論豐富。所以，當(dāng)慧遠(yuǎn)邁向藝術(shù)殿堂時(shí)，其禪智論便為東晉南北朝的審美虛靜說(shuō)從理論上奠定了基礎(chǔ)，同時(shí)也為審美虛靜說(shuō)開辟了更為廣闊的思維空間。我們似乎可以說(shuō)，東晉南北朝的審美虛靜說(shuō)的形成與深化，直接受了慧遠(yuǎn)禪智觀的重要影響。就現(xiàn)存資料看，慧遠(yuǎn)的藝術(shù)創(chuàng)作并不多，但他參與的審美活動(dòng)卻不少，盡管這些審美活動(dòng)的背景是宗教意義上的，但對(duì)豐富審美虛靜說(shuō)起到了積極作用。這主要表現(xiàn)在他的“幽人玄覽”和“冥神絕境”的審美虛靜說(shuō)上。

被學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)定是慧遠(yuǎn)所作的《廬山諸道人游石門詩(shī)序》(注7)，談到了慧遠(yuǎn)以六十七歲高齡率劉遺民、王喬之、張野等廬山僧俗三十余人，興高采烈，觀賞廬山石門自然山水時(shí)的審美感受。石門山水風(fēng)景之優(yōu)美，令諸僧俗“悵然增興”、“眾情奔悅，瞻覽無(wú)厭”。自然山水的奇妙，緣何能如此引人入勝？慧遠(yuǎn)云：

夫崖谷之間，會(huì)物無(wú)主。應(yīng)不以情而開興，引人致深若此，豈不以虛明朗其照，閑邃篤其情耶。并三復(fù)斯談，猶昧然未盡。俄而太陽(yáng)告夕，所存已往。乃悟幽人之玄覽，達(dá)恒物之大情，其為神趣，豈山水而已哉？(注8)

“虛明朗其照”，即慧遠(yuǎn)“念佛三昧”中的“氣虛神朗”，也即“寂想”。“幽人”，指幽雅、幽閑自得之人，即幽隱絕俗、毫無(wú)功利嗜欲之人?！靶[”借用《老子》的“滌除玄覽”。這表明慧遠(yuǎn)佛學(xué)和審美思想的玄化，但此處之“玄覽”已非老子用意，而是鮮明地打上了佛教“禪智雙遣”、“以慧內(nèi)照”、“念佛三昧”的烙印。在慧遠(yuǎn)看來(lái)，自然山水屬于無(wú)情，之所以會(huì)如此“開興引人”，不僅在于其本身的美，更在于它蘊(yùn)含著佛之神明、至理。然而，一般人并非能體認(rèn)到這種雙重結(jié)合的意蘊(yùn)，只有“虛明朗其照，閑邃篤其情”的“幽人”，才能與之契合，把握其“神趣”。這不僅涉及了審美的客觀性，更強(qiáng)調(diào)了審美的主觀性，即客觀的美是呆板的、機(jī)械的、僵化的，只有當(dāng)主體在審美觀照時(shí)，處于虛靜狀態(tài)，“幽人玄覽”，方堪證得“神趣”，才會(huì)使客觀之美煥發(fā)出活潑潑的生機(jī)。

慧遠(yuǎn)還發(fā)揮佛教的像教思想，極為重視用佛教藝術(shù)珍品來(lái)感悟佛理。在他看來(lái)，佛是美的化身，佛理是美的理念，它通過(guò)色相表現(xiàn)出來(lái)，直接訴諸人們的感官，而人們正是通過(guò)觀賞具體可感的佛教藝術(shù)品，而喚起美感心理體驗(yàn)，感悟佛之博大深邃的哲理、寬容仁慈的胸懷和堅(jiān)定不移的信念。因此，慧遠(yuǎn)在廬山以七十九歲的高齡親自創(chuàng)意制作“萬(wàn)佛影”。他“背山臨流，營(yíng)筑龕室，妙算畫工，談彩圖寫”?！叭f(wàn)佛影”成，“色疑積空，望似煙霧，暉相炳暖，若隱而顯”(注9)?；圻h(yuǎn)目睹這件藝術(shù)珍品，感慨萬(wàn)千，欣然命筆撰下了《萬(wàn)佛影銘》：

于是發(fā)憤忘食，情百其慨；靜慮閑夜，理契其心?！顚しㄉ碇畱?yīng)，以神不言之化。化不以方，唯其所感；慈不以緣，冥懷自得。譬日月麗天，光影彌暉，群品熙榮，有情同順。(注10)

“萬(wàn)佛影”是那樣絢麗輝煌，它使每一個(gè)“有情”都會(huì)在對(duì)佛影的審美欣賞過(guò)程中，感悟到佛理的至深魅力。于是，情不自已，勤奮修持，勇猛精進(jìn)，于虛靜之中觀照其“神趣”。此處的“靜慮”、“冥懷”，已不僅僅是指在感悟佛理的宗教心理活動(dòng)，它已經(jīng)包含了在欣賞“萬(wàn)佛影”這件藝術(shù)品時(shí)的美感體驗(yàn)，具有宗教和審美實(shí)踐的雙重性質(zhì)和作用。蕓蕓眾生往往在欣賞佛影時(shí)只看到了它的表象，而不能領(lǐng)悟其宗教意義，其根源即在于“匪伊玄覽，孰扇其極”，也就是他們不能“悟之以靜，震之以力”(注11)。這是因?yàn)?，“神道無(wú)方，觸像而寄”、“廓大大像，理玄無(wú)名，體神入化，落影離形，回暉層巖，凝映虛亭”(注12)。就是說(shuō)，事物的本質(zhì)并沒有一定的方所，無(wú)形無(wú)名，看起來(lái)似乎難以捉摸，實(shí)際上，它化生有形有名的萬(wàn)象而又寄寓其中，而且使之充滿光輝和燦爛。從審美角度講，現(xiàn)實(shí)事象之所以美，不僅在于其外表，更在于它體現(xiàn)了事物的本質(zhì)——神，即人與自然合二而一的精神，而這種精神是佛之神明、真諦的具體顯現(xiàn)，它只可感悟而不可跡求，即“蓋神者，可以感涉而不可跡求，必感之有物，則幽路咫尺；茍求之無(wú)主，則渺茫何津”(注13)。因此，只能用感性、直覺、知覺去消解主與客的二元對(duì)立，而不能用概念、判斷、推理去分析、歸納。就像臨濟(jì)禪師說(shuō)的“求著即轉(zhuǎn)遠(yuǎn)，不求還在目前，靈音屬耳”(注14)。所以，無(wú)論對(duì)修行者還是藝術(shù)家來(lái)說(shuō)，“不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥，冥神絕境，故謂之泥洹”(注15)?！摆ど瘛奔词恰靶[”、“靜慮”、“冥懷”、“冥應(yīng)”，就是超脫生死，不為私欲煩惱所累，灑脫飄逸，神趣智悅，達(dá)到與體現(xiàn)人與自然合一的精神的契合；“絕境”，則是不為外境所囿，絕知棄相，物我兩忘，空靈澄澈，純?nèi)蝗缫?。在慧遠(yuǎn)看來(lái)，佛之“神理”雖通過(guò)色相而表現(xiàn)，但人們?nèi)f萬(wàn)不可拘泥于色相，一定要超越一切物色。就是說(shuō)，既依賴于色相，又超越乎色相，才能進(jìn)入絕對(duì)自由的涅槃境界。從慧遠(yuǎn)提出的“幽人玄覽”與“冥神絕境”來(lái)看，前者注重的是主體的觀照，后者強(qiáng)調(diào)的是主客的泯滅，而二者的有機(jī)結(jié)合，則成為宗教感悟和藝術(shù)審美實(shí)踐所不可或缺的心理狀態(tài)。

三

慧遠(yuǎn)之后，晉宋齊梁時(shí)期從藝術(shù)角度對(duì)審美虛靜說(shuō)貢獻(xiàn)最大的是宗炳和劉勰。有意思的是二人都是虔誠(chéng)的佛教信徒和佛學(xué)理論家。

宗炳是慧遠(yuǎn)的俗家弟子，曾參與了蓮社，“勤西方法事”(注16)，發(fā)愿往生西方凈土，其禪法亦為“念佛三昧”。宗炳在思想上上承慧遠(yuǎn)，主張以佛統(tǒng)儒；在審美和藝術(shù)上，又以慧遠(yuǎn)的禪智論為基礎(chǔ)，提出了“澄懷味象”的審美虛靜說(shuō)。

圣人含道應(yīng)物，賢者澄懷味象。至于山水，質(zhì)有而趣靈。是以軒轅、老、孔、廣成、大（隗）、許由、孤竹之流，必有崆洞、且茨、藐菇、箕首、大蒙之游焉。又稱智之樂焉。夫圣人以神發(fā)道，而賢者通；山水以形媚道，而仁者樂，不亦幾乎？(注17)

“圣人”，主要指佛。宗炳《明佛論》云：“夫佛也者非他也，蓋圣人之道。”(注18)同時(shí)也包括儒、道之先哲?！百t者”，即慧遠(yuǎn)的“幽人”。宗炳把審美觀照分為兩個(gè)層次：一是“圣人含道應(yīng)物”，即圣人持有、包含佛之神明而感應(yīng)、化生、顯現(xiàn)自然萬(wàn)物；二是“賢者澄懷味象”，即“幽人”通過(guò)“澄懷味象”的狀態(tài)和方式，可以進(jìn)入“含道應(yīng)物”的境界。

“澄懷”，即虛靜其懷，就是使情懷高潔，不為物欲所累，即佛學(xué)上講的“破我執(zhí)”。宗炳認(rèn)為，破除“我執(zhí)”，即可“神圣玄照，而無(wú)思營(yíng)之識(shí)”(注19)，進(jìn)入一種超世間、超功利的審美直覺狀態(tài)?！拔断蟆?，即品嚼、把玩、體會(huì)宇宙萬(wàn)物的形象之美，從而感應(yīng)“神道”，領(lǐng)悟佛理，臻于解脫。以“味”作為一種美感體驗(yàn)而運(yùn)用于文藝在晉宋齊梁較為普遍，但在畫論上則肇始于宗炳。宗炳把視覺藝術(shù)味覺化，強(qiáng)調(diào)了繪畫藝術(shù)在美感心理體驗(yàn)上的持久性。“味象”的“象”，含義非常復(fù)雜。在宗炳的時(shí)代，其一，尚未完全擺脫魏晉玄學(xué)中“言、象、意”的認(rèn)知模式；其二，以自然山水為對(duì)象的審美觀照極為重視外在形象、追求“形似”之風(fēng)頗熾。但宗炳是以禪智論作為審美基礎(chǔ)來(lái)“味”其“象”的，因而超出了晉宋間追求“形似”的范式。他的“象”，不是現(xiàn)實(shí)的自然山水的外在形象，而是藝術(shù)家處于虛靜狀態(tài)中進(jìn)行審美觀照時(shí)所顯現(xiàn)于目前或腦海中的審美意象。這實(shí)際與慧遠(yuǎn)的觀想念佛中出現(xiàn)于腦際的佛之美好形象和美麗的凈土境界是一致的。在宗炳看來(lái)，自然山水都是佛之“神趣”的體現(xiàn)和產(chǎn)物，其美的內(nèi)在規(guī)定性是佛理賦予的。所以，它與“有情”一樣，“質(zhì)有而趣靈”。宗炳在《明佛論》中對(duì)此作了進(jìn)一步解釋：

眾變盈世，群象滿目，皆萬(wàn)世以來(lái)，精感之所集矣。

夫五岳四瀆，謂無(wú)靈也，則未可斷矣。若許其神，則岳為積土之多，瀆唯積水而已矣。得一之靈，何生水土之粗哉！而感托巖流，肅成一體，設(shè)使山崩川竭，必不與水土俱亡矣。

自然山水的“質(zhì)有”，是因?yàn)樗欠鹬熬小倍猩势錇椤叭れ`”。慧遠(yuǎn)說(shuō)：“夫神者何耶？精極而為靈者也?！?注20)“趣靈”有二義：一是自然山水體現(xiàn)佛理，人們通過(guò)對(duì)自然山水的審美觀照，達(dá)到“味”道；二是自然山水因有佛之神明而顯得美，因之可以“味”象。此二者即所謂“山水以形媚道而仁者樂”是也。宗炳在《明佛論》以明鏡照物為例，對(duì)此解釋道：

今有明鏡于斯，紛穢集之，微則其照藹然，積則其照朏然，彌厚則照而昧矣。質(zhì)其本明，故加穢猶照，雖從藹至昧，要隨鏡不滅，以之辯物，必隨穢彌失，而過(guò)謬成焉。人之神理，有類于此。

明鏡沾滿灰塵污物，則不能照物，故必拭去污物欲染，絕棄情識(shí)，保持禪智狀態(tài)。此頗受慧觀漸悟禪之影響。對(duì)自然山水的審美觀照也即如此，必須使內(nèi)心無(wú)我無(wú)欲，澄懷虛寂，方能“含道應(yīng)物”，進(jìn)入審美的身心愉悅的自由境界：

夫巖林希微，風(fēng)水為虛，盈懷而往，猶有曠然，況圣穆乎空，以虛授人，而不清心樂盡哉。(注21)

這就是在審美觀照中美感心理機(jī)制獲得的一種“與道合一”的完美的愉悅和藝術(shù)享受。顯然，宗炳的“澄懷味象”，還印有慧遠(yuǎn)禪智論及“幽人玄覽”、“冥神絕境”說(shuō)的影子，但它又比慧遠(yuǎn)更深入到了審美與藝術(shù)之中。盡管其“澄懷味象”還局限在自然山水，但它強(qiáng)調(diào)“味象”，即審美觀照中的愉悅的美感體驗(yàn)，觸及了審美心理的一般規(guī)律和特點(diǎn)。

另一位對(duì)審美虛靜說(shuō)做出巨大貢獻(xiàn)的劉勰在《文心雕龍·神思》中提出了審美虛靜說(shuō)：

是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神：積學(xué)以儲(chǔ)寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以繹辭；然后使玄解之宰，尋聲律而定墨；獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤；此蓋馭文之首術(shù)，謀篇之大端。

劉勰認(rèn)為“虛靜”是“馭文之首術(shù)，謀篇之大端”，是文藝創(chuàng)作過(guò)程中最為關(guān)鍵和重要的環(huán)節(jié)，它不是藝術(shù)創(chuàng)作前“喚起想象的事前準(zhǔn)備，作為一個(gè)起點(diǎn)”(注22)，而是貫穿著藝術(shù)創(chuàng)作中審美感知的心態(tài)變化的全部流程。如果在創(chuàng)作中，藝術(shù)家不能處于虛靜的狀態(tài)，則會(huì)出現(xiàn)“關(guān)鍵將塞，神有遁心”(注23)，而虛靜的方法則是“疏瀹五藏，澡雪精神”。由此看來(lái)，劉勰“虛靜”說(shuō)的特點(diǎn)是集中注意力，專于一境，清洗主觀之雜念、陳見，使審美主體處于寧?kù)o清空的狀態(tài)。顯然，這是藝術(shù)創(chuàng)作中的一種最佳心理態(tài)勢(shì)。然而，劉勰的“虛靜”并非如此簡(jiǎn)單，更為復(fù)雜的是它牽涉一種哲學(xué)理論基礎(chǔ)的問(wèn)題。對(duì)此，許多論家作了深入的探討。有的認(rèn)為劉勰的“虛靜”源于道家思想(注24)，有的認(rèn)為與荀子的“虛壹而靜”“并無(wú)二致”或“完全可能受到荀子思想的影響”(注25)等等。其實(shí)，一種學(xué)術(shù)思想的提出，當(dāng)然與其前代的思想有著某種聯(lián)系，對(duì)于劉勰這樣一個(gè)儒、釋、道皆通而并不過(guò)分排斥某一家的人來(lái)說(shuō)，必然會(huì)受到各家思想的影響。但是，這并不是說(shuō)劉勰的“虛靜”說(shuō)是一個(gè)大雜燴。實(shí)際上，只要稍加聯(lián)系晉宋齊梁間的虛靜觀與劉勰虛靜說(shuō)的哲學(xué)背景，即可明了劉勰虛靜說(shuō)的直接淵源。

晉宋齊梁間呈現(xiàn)在藝術(shù)領(lǐng)域的虛靜觀普遍受到佛教影響。慧遠(yuǎn)、宗炳前已述及。極為崇佛的梁武帝蕭衍《凈業(yè)賦》云：“有動(dòng)則心垢，有靜則心凈?！闭J(rèn)為目隨色而變易，眼逐物而轉(zhuǎn)移，六塵同障善道，使人沉淪苦海終不覺悟。只有“外清眼境，內(nèi)凈心塵，不染不取，不愛不嗔”(注26)，即可心若明鏡，照理應(yīng)物，神攀思緣。蕭衍《孝思賦》亦云：“想緣情生，情緣想起，物類相感，故其然也”、“思因情生，情因思起”(注27)。顯然，梁武帝強(qiáng)調(diào)在審美虛靜中，觀想不在目前的事象伴隨著一定的情感因素，即宗炳所說(shuō)的“以虛授人，而不清心樂盡”。

劉勰處在這種充滿濃厚的佛教禪智思想的氛圍中，不能不受影響。他對(duì)審美虛靜提出了具體的要求：“積學(xué)以儲(chǔ)寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以繹辭。”這些要求都與認(rèn)知、學(xué)習(xí)、修養(yǎng)、思維相關(guān)?！胺e學(xué)”、“酌理”，就是講學(xué)習(xí)、修養(yǎng)的積累，以提高豐富藝術(shù)家的想象力和創(chuàng)造力?！把虚喴愿F照”，從文學(xué)上講，是指對(duì)文學(xué)規(guī)律的把握和對(duì)文學(xué)作品的鑒賞，但其中明顯帶有慧遠(yuǎn)禪智論的思想。“研”，即《總術(shù)》中所說(shuō)的“凡精慮造文，務(wù)競(jìng)新麗，多欲練辭，莫肯研術(shù)”?！把行g(shù)”、“精慮”，即慧遠(yuǎn)的“洗心靜亂者，以之研慮”的“研慮”?！案F照”，即用智慧來(lái)觀照文學(xué)之道，它完全超越了一般文學(xué)技巧、風(fēng)格等“技”的問(wèn)題。劉勰在《滅惑論》中說(shuō)：“佛之至也，則空幻無(wú)形，而萬(wàn)象并應(yīng)；寂滅無(wú)心，而玄智彌照?！?注28)“窮照”，就是慧遠(yuǎn)的“悟微入微者，以之窮神”?！把虚喴愿F照”，即是“照不離寂，寂不離照，感則俱游，應(yīng)必同趣”(注29)。“馴致以繹辭”，是指文學(xué)寫作處于的一種從容、平和、朗暢的心境。“馴致”，即保持平和朗暢的心致、情思，也即《養(yǎng)氣篇》說(shuō)的“率志委和，則理融而情暢”、“吐吶文藝，務(wù)在節(jié)宣，清和其心，調(diào)暢其氣”。心氣和暢，就虛靜明朗，虛靜明朗，就能“神與物游”、“理融情暢”。這正是慧遠(yuǎn)念佛三昧中的“氣虛，則智恬其照；神朗，則無(wú)幽不徹……感物通靈，動(dòng)必入微……冥懷至極，智落宇宙，而暗蹈大方”，在文藝上的翻演。顯然，劉勰的“研閱”、“窮照”、“馴致”是建立在慧遠(yuǎn)禪智論的基礎(chǔ)之上的。從劉勰虛靜說(shuō)的四個(gè)條件看，前二者屬一個(gè)層次，是指平日的積累、準(zhǔn)備階段，類似禪學(xué)中的漸修；后二者屬一個(gè)層次，是指創(chuàng)作的審美觀照中直接證會(huì)“道”與“象”、“理”與“情”冥合的關(guān)鍵階段，類似頓悟。有了這樣的虛靜狀態(tài)就可以“尋聲律而定墨”、“窺意象而運(yùn)斤”?！耙庀蟆敝跋蟆奔词亲诒拔断蟆敝?。劉勰認(rèn)為虛靜狀態(tài)中神思之游有兩個(gè)特點(diǎn)：一是伴隨著美好的物象，但此物象并非外在的實(shí)物景象，而是藝術(shù)家運(yùn)思過(guò)程中觀想的審美意象，所謂“神用象通”(注30)；二是伴隨著愉悅的情感，所謂“情變所孕”(注31)。就是說(shuō)，在審美虛靜狀態(tài)中，“神用象通”是指主體的精神與充盈宇宙萬(wàn)物之中的“至道”相冥合、感應(yīng)，即劉勰《滅惑論》中所說(shuō)的“神化變通”、“至道宗極，理歸乎一；妙法真境，本固無(wú)二”；“情變所孕”，是指主體情思感物所動(dòng)而孕育審美意象，即慧遠(yuǎn)的“生由化有，化以情感”、“有情于化，感物而動(dòng)，動(dòng)必以情”(注32)。這兩點(diǎn)正是形象思維的主要特征。由此看來(lái)，劉勰的虛靜說(shuō)尚保留慧遠(yuǎn)禪智論的色彩或影子，則是可以肯定的。不過(guò)，從劉勰論審美心理的整個(gè)過(guò)程來(lái)看，他的虛靜說(shuō)對(duì)慧遠(yuǎn)的“幽人玄覽”、“冥神絕境”、宗炳的“澄懷味象”有了較大的突破：一是肯定了“虛靜”是“馭文之首術(shù)，謀篇之大端”，把“虛靜”擺到了審美和藝術(shù)活動(dòng)最為突出的位置；二是揭示了審美虛靜的特征是“神用象通”、“情變所孕”，更加符合文藝創(chuàng)作和鑒賞的規(guī)律；三是基本上脫去了純粹的佛教禪智論的外衣，把一個(gè)宗教意味濃厚的哲學(xué)范疇引入文藝領(lǐng)域，吸收了其合理“內(nèi)核”，并將其改造成為具有審美意蘊(yùn)的范疇。這三點(diǎn)應(yīng)該說(shuō)是劉勰的貢獻(xiàn)。

綜上所述，東晉南北朝時(shí)期的審美虛靜說(shuō)的真正確立、形成是與佛教分不開的。慧遠(yuǎn)、宗炳、劉勰三人分別代表了虛靜說(shuō)由佛教進(jìn)入文藝領(lǐng)域的三個(gè)階段：一是慧遠(yuǎn)把“虛靜”從宗教擴(kuò)展到了審美與藝術(shù)，但他的“虛靜”說(shuō)是與其禪智論粘連于一體的，其立足點(diǎn)仍在佛教之上；二是宗炳有意引進(jìn)“虛靜”，并著意在藝術(shù)上運(yùn)用，但著眼點(diǎn)還在宗教與審美的結(jié)合上；三是劉勰雖在佛教禪智論的背景下在藝術(shù)領(lǐng)域運(yùn)用虛靜，但已經(jīng)自覺加以改造，其目的不再是宣揚(yáng)宗教的神威，而是完全著意于審美規(guī)律。這三個(gè)階段可以用推廣（慧遠(yuǎn)）——引進(jìn)（宗炳）——改造（劉勰）來(lái)表示虛靜說(shuō)的轉(zhuǎn)型過(guò)程。其后的審美虛靜說(shuō)都是沿著這條路走下來(lái)的。中國(guó)傳統(tǒng)的審美虛靜說(shuō)至今尚有許多神秘色彩，其思維過(guò)程仍未能被現(xiàn)代心理學(xué)、腦科學(xué)全面予以揭示。因此，我們有必要繼續(xù)從審美角度挖掘其理論和實(shí)踐價(jià)值，弘揚(yáng)民族特色，把中華文明推向世界。

(注1)(注2)(注3)(注4)(注29)僧祐《出三藏記集》卷九。

(注5)(注6)道宣《廣弘明集》卷三十。

(注7)參見李澤厚、劉綱紀(jì)《中國(guó)美學(xué)史》第二卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1987年版，第508—509頁(yè)。

(注8)《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》，慧遠(yuǎn)《廬山諸道人游石門詩(shī)序》，中華書局1983年版，第1085頁(yè)。

(注9)(注13)慧皎《高僧傳·釋慧遠(yuǎn)傳》。

(注10)(注11)(注12)道宣《廣弘明集》卷十五，慧遠(yuǎn)《萬(wàn)佛影銘》。

(注14)賾藏主編集《古尊宿語(yǔ)錄》卷四，中華書局1994年版，第67頁(yè)。

(注15)(注20)(注32)僧祐《弘明集》卷五，慧遠(yuǎn)《沙門不敬王者論》。

(注16)《弘明集》卷三，何承天《與宗居士書》。

(注17)嚴(yán)可均《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》第三冊(cè)，宗炳《畫山水序》，中華書局，1958年版第2545—2546頁(yè)。

(注18)(注19)(注21)《弘明集》卷二，宗炳《明佛論》。

(注22)王元化《文心雕龍創(chuàng)作論》，上海古籍出版社，1979年版，第114頁(yè)。