鯀禹治水與息壤的原始文化基型

內容提要鯀禹治水神話每每為學者考論，因立論角度不同，故時有歧見。本文認為，鯀禹治水神話的文化核心是“息壤”，“息壤”的形成又是活土觀念后的原始巫術的產物。進入原始社會晚期，成為“河洛”文化的一個重心。在中國封建社會的漫長發展過程中，“息壤”作為一個止雨的神性偶像被供奉在宗教的殿堂，恰恰是原始文化心理積淀后的氤氳化生。

關鍵詞息壤基型原始巫術

作者簡介周延良，1950年生，博士，天津師范大學中文系教授。

鯀、禹治水神話每每為學者論考，因立論基點不同，所以時有歧見。本世紀初，魯迅和顧頡剛兩先生就曾有過筆爭。袁珂先生在《中國古代神話》(注1)和《中國神話史 》(注2)都涉及并論析治水神話。袁珂先生認為，“《海內經》對鯀禹治水神話，作了簡短精練、概括性大、相當完整的記錄。”(注3)謝選駿先生則認為，“各個洪水傳說和治水故事實際上是孤立的，各個故事片斷并沒有組成一個大致完整的故事序列（案：指鯀禹治水神話——引者），因而無法顯示整個故事的前因后果。”(注4)不難看出，兩說又是一種分歧。袁珂的論定雖說簡括，然而比謝選駿所論更貼近事實。這個神話類型涉及到“，息壤”，故而論者亦每有所發，其見不盡相同。本文就鯀、禹治水神話中的“息壤”做簡要考述，以期追探它的原始文化基型，有異于他人之論者，唯在拋磚 。

一、鯀禹治水神話的原型辨說

鯀、禹治水神話的文化內結構體現著一種社會秩序完善過程的模式而不是重建模式。“四維”框架（即天地陰陽）是“經”，“五行”邏輯是“緯”——作為治水神話中的文化參與，“四維”與“五行”是繼承中的完善特征。假若說鯀帶著重建社會秩序的欲望對“帝”表現了大不恭敬的反抗，(注5)那么，他畢竟是以失敗喪生為終結。這里存在著一個很具體的文化發展規程：鯀治水之際是黃帝至堯、舜剛剛完成了社會文化秩序重建的時期，鯀要推翻剛建立的文化體制，顯然不可能。由此亦可說明，鯀 、禹治水神話的文化結構是完善模式而不是重建模式。此問題，還可以具體到以下兩方面認識：一，天、地、陰、陽、木、火、土、金、水——“九疇”文化自然法則向社會法則的轉軌與融合。這恰恰是晚期原始社會產生形成的一種新的文化格局；二，從歷史學的角度看，這一新文化格局的建立顯示著一個新的社會經濟形態的營構（關于五行文化的產生時代問題，拙文《鯀禹治水神話的文化結構》有詳考論）。

禹治水的最后結果是“定九州”而完成了中國歷史上的第一次行政區劃，恰恰是以“九疇”文化為規范，這正是一種完善模式而不是重建。

因此，說鯀、禹治水神話是“再創世”似不符合歷史事實和文化發展規律。

葉舒憲先生在所著《中國神話哲學》第八章第二節里提出：鯀、禹治水神話是更早的潛水型創世神話的置換變形。下節引如次：

……創世和治水，按照弗萊的原型理論，我們可以從原型結構的置換變形（dis- placement）規律著眼解釋這兩類神話的同構性，即把鯀、禹洪水的神話看成是更早的潛水型創世神話的置換變形。換言之，現存的中國上古洪水神話不是憑空或偶然產生的，而是以在華夏已經失傳于后世的原始創世神話為原型范本，按照已有的結構模式而創造出來的。(注6)

依葉舒憲的這一論說，鯀、禹治水神話是按照在此之前“潛水型創世神話”的模式創作出來的，也就是說，鯀、禹治水是鯀、禹時代以前潛水創世神話的追述，或者充其量是復述的修改變形，從根本上否定了鯀、禹治水神話產生的時代意義和文化意義。

用原型理論研究神話，自然有理論價值和操作意義。任何時代的文學都可能存在著前代的甚至是原始的基本意象（也可以稱為原始意象），這種原始意象是文學文化的流變形態。它是動態的傳遞嬗變而不是靜態的回憶和復述（也可以說是重演）。文學中的原始意象在文本中具有原本文化內涵的暗示意義，更重要的是在文本中滲透著文本營造者的時代情感理想——這一文本營造者的情感理想具有一個重要的特征是：原始意象的文化暗示和新文本營造引用這個原始意象時的文化內涵的恰合，如果不具有這一基本的特征，文學文本中就談不上原型或原始意象——應該說，這是原型理論之所以成立的基準，也是它存在和發展的可能。強調原型理論的“置換變形規律”是正確的，但認為這一理論具備“按照已有的結構模式”再創作是不準確的。鯀、禹治水神話有原型——它是原型文化的暗示和這一神話文本營造時代的文化恰合，而不是“按照已有的結構模式”的創作。

中國原始洪水神話（含少數民族的此類神話），依現在所見的文獻資料和口承資料，可以分為兩種類型：一是洪水后的再創世，一是治理洪水而完善社會秩序。洪水后的再創世類型和治水而完善社會秩序類型的根本差異是社會文化背景不同。洪水后的再創世神話，最突出的情境結構是兄妹結為夫妻而繁衍人類——它集結的社會母題是血婚制；治水神話最突出的情境是社會秩序的完善——它集結的社會母題是中央集權。兩者之間不具有任何“原型結構的置換”可能，至于洪水后創世神話和治水而完善社會秩序神話以外還有什么“洪水神話”自是不得而知，那么，鯀、禹治水神話竟與哪種洪水神話的“原型結構置換變形”？確是無從說起。

我們認為，葉舒憲對鯀、禹治水神話的“原型結構的置換變形”解說似不妥當。但是我們并不否認此神話有原型或原始意象，相反，下邊試圖考察的，正是《山海經·海內經》所記鯀、禹治水神話的原型，這個原型就是由“活土”觀念演變而成的“息壤”。

“息壤”的原型文化內涵是以前神話時代的“活土”觀念的拜土意識為思維方式形成的。“息壤”即是“活土”之義——有生命而可生長的土壤。葉舒憲對“息壤”的文字解釋是正確的，(注7)我們還可以做一些必要的補充。《說文·心部》：“息，喘也。”段注：“又引伸為生長之稱。”(注8)“息壤”的“息”即為“生長”之義。又《說文·土部》：“壤，柔土也。”段注引《九章算術》劉徽注：“壤謂息土。”（同上）“息土”即“息壤”，是能生長的土壤。能生長是因為有生命，所以，“息壤”即是有生命可生長的土壤。

從前神話時代認識，華夏人類僅僅認為“土”是活物（有生命之物），未必有了后來的“息壤”之名。到了晚期原始社會祭祀“土”的巫術或宗教活動已從單一的膜拜生命之源分化擴義為多項，為了祭把的禮制行為的規定內容而別義，便出現了“土”與“水”這種具有消克關系的“息壤”——“息壤”的原型即是最早的“活土 ”。《淮南子·地形》：

“禹以息土填洪水。”高誘注：“息土，不耗減，掘之益多，故以填洪水。”(注9)

又《淮南子·齊俗》：

禹之時，天下大雨。禹令民聚土積薪。(注10)

《地形》言用“息土填洪水”，《齊俗》言“令民聚土”以填洪水。“息土”和“ 土”具有同樣的內涵，只是前者為神話的“息土”，后者為歷史記實的堙水之“土” 。這里恰好說明，“土”在禹治水之前所經歷的神話過程亦即原始的自然人化過程。這種自然人化過程是建立在最早的華夏人類“話土”認識基礎上而形成的活土觀念。“息壤（土）”的原型是“活土”——“活土”是以土畢生萬物為條件。“土”生萬物，也包括生人。所有的有生物都是從“土”里生出來的，“土”也是人類生命的肇源。從生殖繁衍的這一原始文化軌跡發展便形成了最早的土祭和之后的社祭以及嬗變為禖祭（拙文《社祭神話與禖祭神話的人類學詮解》有詳論考）。從活土觀念的擴義這個基點上認識，在原始人看來，土可育生萬物即萬物賴土以生，土自然具有無限的生命力——土的這種生命力又是以自身的增殖繁衍為條件。“息壤”正是這一擴義的具象。從原始人類求生這一基點上認識，土具有增殖的生命本體，人是土生命本體的分解體，用土堙水的生命增殖，便可以達到消除洪水之禍而保護人類生存的目的。

綜上所論，“息壤”神話的原型是“活土”而不是鯀、禹治水神話之前的洪水神話原型。

二、息壤的原始巫術特征

從古人對“息壤”的界定論，它有可以生長增殖這樣一個生命本體。這一生命本體是以活土為前提而形成的活土擴義具象。很顯然，這是巫術思維的產物。

從活土到“息壤”經歷了一個抽象后的具象變體過程。最早的活土膜拜大致可以肯定是有土而無固定場所的場所具象。發展的階段結果是積土丘的具象（《爾雅·釋天》：“乃立冢土。”郭璞注“冢土，大社。”所謂“大社”即是大土丘，大土丘是祭祀對象的具象——這個祭把對象仍然是活土），因為古人認為“土精為石”故又由土丘變體具象為“石”。“息壤”別稱“息土”、“息石”正是抽象擴義過程的具象產物。“活土”觀念的基本概念：土是有生命能自行生長的活物。外延的擴義至少是三個方面：一、人類生命的本源母體；二、產生農神的本體（“社稷”之說即源于此 ）；三，與五行文化有直接內在聯系的“土”、“水”關系。“息壤”神話屬于后者 。它的原始巫術內涵，即是體現在土克水，以土的無限增殖而堙水的心理祈向中。《山海經·海內經》載“鯀竊帝息壤以埋洪水”，郭璞注：

息壤者，言自長息無限，故可以塞洪水也。《開筮》曰：“滔滔洪水，無所止極 ，伯鯀乃以息石、息壤，以填洪水。”漢元帝時，臨海徐縣地踴長五六里，高二丈，即息壤之類也。(注11)

此言“息壤”可以無限生長增殖是一種久遠的民族文化心理積淀。那么，原始的活土觀念就是這種民族文化心理積淀的根本。郭注引《開筮》即是《歸藏》中文字。《歸藏》是巫卜之書。可見，“息壤”的形成和流變即是建立在巫術心理基礎之上。用“ 息壤”埋洪水是以土能無限增殖而又是活物為心理認定條件——土不可能無限增殖，那么，原始人類這種認定正是巫術心理的具體表現。

“息壤”，《淮南子·地形》說為“息土”，《歸藏·開筮》乃“息石”、“息壤”并稱。三名所指其實一物，它們的原型即是“活土”，是“活物觀念”的具體物化。活物觀念的必然心理形成結果是拜物意識，拜物意識形成后的神話編制都潛在著原始人類的巫術心理。

“息壤（土、石）”先見于鯀、禹治水神話，它凝結著原始人類的巫術心理，在歷史中的流變仍然基于這種巫術心理。《戰國策·秦策》二記秦武王相甘茂與魏國成約以伐韓，甘茂恐魏失約，而與魏在息壤結盟以為信。或解此“息壤”為邑名，這是錯誤的。甘茂與魏結盟的“息壤”所在，應是祭祀活土“息壤”而規定的祭把之處。“息壤”不僅是活土的代稱，而且在戰國時期又有了標志和見證信義的神性。《史記 ·甘茂列傳》載：

甘茂至，謂向壽曰：“子歸言之于王，曰：魏聽臣矣，然愿王勿伐，事成盡以為子功。”向壽歸以告王，王迎甘茂于息壤。(注12)

唐司馬貞《索隱》引《山海經》、《啟筮》（即《開筮》）鯀竊“息壤”事，并謂：“或即此也”（同上。案：張守節《正義》說為“秦邑”，屬無稽之談）。《史記》并《索隱》所說的“息壤”應是具有固定地點、接受人祭祀而堆積的有規定形體的土丘（城）。戰國時期，在接受人祭祀的“息壤”之前結盟，它已被賦予了神性，可以成為結盟中信義的見證。這里明確地暗示著早期封建社會華夏人類的文化心理：息壤是活土，它的“活”的形態是超常的，超常的“活”形態必然交感于人類的社會生存形式。結盟是人的社會生存形式的組成部分——“息壤”作為結盟中信義的見證，恰是它交感于人類社會生存的認同。可見，這一文化形態集結的仍然是巫術心理。

中國原始巫術心理，最突出的特點是祈使意想。不論是原始神話，還是奴隸社會和封建社會留下的文獻都可以認識到自原始社會遞傳下來的這種祈使意想心理。祈使意想，即原始人類認為，通過膜拜相對于人類自身的自然物質存在使之接受人的意志 、情感而達到人的某種（些）生存要求。這種膜拜想達到的目的是人的意想驅使其它物質形式而給人類帶來福利或消除災異。很明顯，體現了人和物的交互感應過程——交感巫術是其突出特征。它略近于弗雷澤的“相似律”理論，但又不同于他的“相似律”的巫術理論概括的巫術實施過程。(注13)人和物的交感認定是原始人類活物觀念生存行為和社會行為的具體化，人和物能構成交感的一個最根本條件是人和物都具有“ 活”的屬性的認同，所以，“活”便構成了人和物的一個恰似點。治水神話中的“息壤”能按照人的意志無限增殖以堙塞洪水，正是原始人類的驅使意想。很顯然，治水的人把自己治水的意志寄托于“土”。事實上，土并不能接受人的這種意志，但原始人類卻形成與事實相反的認定。于是，土和人就構成了一種對象化的交感關系。土也就從普泛的存在變為具象的抽象——“息壤”正是這種巫術心理的產物。

中國原始文化中的物占神話是后來出現卜蓍或龜卜、骨卜的前形態。從發展的過程論，它們之間有形式和手段的差異，但最突出的共性便是兆示觀念——兆示是卜占的終極意向，它是典型的巫術形態。那么，從兆示觀念的形成、流變過程認識，其實，也就是巫術文化心理形成、流變的過程。《洛書》的要義是“九疇”的卜占之式。從神話學意義上論，洛龜所負之書的實際意義是卜占治水的法則。“息壤”是龜卜“九疇”的暗示，也是治水巫術的具象隱喻。我們從活土“息壤”這一原始巫術心理積淀的傳承過程認識，它作為一種原始文化傳遞，在漫長的封建社會中，又進入了宗教的殿堂。

前述郭璞注“息壤”說為“漢元帝時”在臨海徐縣仍有“息壤之類”的認可。我們當然不會贊成把神話的“息壤”實在為確有其物，但郭璞的這則資料的可貴之處在于，它從另一個角度證明了漢代仍有以“息壤”為祭把對象的事實。在漢元帝時代的臨海徐縣所存有的“息壤”不可能是鯀禹治水所用“息壤”的遺存，但可以肯定它是活土“息壤”神話文化的傳遞——漢代的這個“息壤之類”應是治水“息壤”的祭拜替代符號或標記的固定形態。和前述戰國時的“息壤”具有共性的文化形態。從原始神話的意象嬗變為偶像——我們雖然看不到記載祭拜這一偶像儀式的文字，但是仍然可以推定它已完全的宗教偶像化了，而且延伸的時限也非常久遠。湖北江陵城南門外，古代曾一直存有息壤祠，祠中供奉著“息壤石”，壯如城廓。據民間傳說，如果把覆蓋它的土去掉，則陰雨不止，如果用土埋起來，便會晴天。當地人至今仍在談說著神奇的息壤石。(注14)以是觀之，“息壤”在中國整個封建社會里都具有宗教偶像的特征。從巫術和宗教的關系論，“息壤”得以進入宗教的殿堂，正是巫術文化發展的必然結果。如果我們把從“息壤”神話到“息壤”巫術及于宗教的發展過程放置在文化哲學的范疇中認識，原始的活土觀念就是它的源頭。

(注1)《中國古代神話》，中華書局，1960年版。

(注2)(注3)《中國神話史》，上海文藝出版社，1988年版，第29頁。

(注4)《神話與民族精神》，山東文藝出版社，1986年版，第79頁。

(注5)參閱《呂氏春秋·行論》。

(注6)(注7)《中國神話哲學》，中國社會科學出版社，1992年版，第338頁。

(注8)成都古籍書店，1981年影印本。

(注9)(注10)《諸子集成》本卷四、卷十一。

(注11)《山海經校注》第472頁。

(注12)《廿五史》本，卷七十一。

(注13)參閱《金枝》，中國民間文藝出版社，1987年版，第19頁。

(注14)參閱陳建憲：《神袛與英雄》，三聯書店，1994年版第220頁。