生命誠可貴

安希孟

古往今來，為數不少的哲學家悍然宣布哲學就是“叫人練習死亡”，明快的哲學人生觀變成了灰暗的“人死觀”。這是由于以往時代的生活質量太粗劣，以至使人感到“生不如死”。事實上，斑駁陸離的五彩世界的確令人心蕩神怡，流連忘返。我們應當珍愛生命，珍愛自己，提倡熱愛生命、尊重生命、善待生命、延續生命的倫理學。

有一位詩人贊美“生命誠可貴”，但他卻誤以為，為了“自由”，可以放棄生命。然而，生命若不存在，“自由”便無所附麗，成為無根之木，無源之水。

有人認為，哲學就是“習死之學”。其實，哲學應當叫人熱愛生命與存在，而不是叫人毀滅生命，厭棄生命。哲學應當是反抗死亡，保護生靈，尊重一切生命。哲學應當是性命之學。一切真正的哲學是“生命哲學”、“生活哲學”(philosophy of life)，而不是“死亡哲學”。生命從根本上說不是“向死而生”，而乃“向生而生”，因為新的生命被孕育出來，死亡便被一次次戰勝，死乃是“向生而死”。

我們生活在一個等級制社會中，我們艷羨那些高高在上者。可是，一個無情的事實表明：人雖然不是生而平等的，卻是死而平等的。所有的人皆有死——這是“平等”的真諦。在死亡面前，一切特權利都化為烏有。而且在死亡面前，美與丑的界限也消失了。人活著并不平等，但死時和死后便平等了。所有的人皆有死。無論高傲的死，還是屈辱的死，死都是一樣的。巴羅克教堂建筑的天頂畫《末日審判》很有意思：人被劃分為蠻人、市民、貴族，可是下部描繪死亡的畫面卻是人無分軒輊的一律平等的死。這種同為墳中枯骨的平等的死亡，使世俗特權化為烏有。由此我想到，在畏懼死亡這一點上，所有的人都是一樣的，并且，達官貴人、獨夫民賊、富豪巨商比平民百姓更甚。

培根認為，醫生的職責是使人：一、保持健康；二、祛除疾病；三、延年益壽〔1〕。隨著社會環境的穩定、生活水平的提高和醫療條件的改善，我們已步入一個老齡化社會——主要原因是人的平均壽命提高。健康與長壽，這是人們的合法期待，不會被斥為“活命哲學”。而在古代，死神手中握有計時沙漏，可以按計劃奪走人的生命。古代木雕骷髏對垂死者發出冷笑。后來，中產階級掌握了時鐘，他們便役使醫生掌握死亡的時刻，令其告誡死神：勿太早地敲響喪鐘〔2〕。現在，我們所有的人——社會政治家、藝術家、哲學家聯手——共同推遲死亡的時刻，避免無謂和突然的死亡。在我們甚至對一條小蟲尚且生發惻隱之心的時代，對人的生命與長壽的關注，更是全社會的政治、文化、哲學的話題。

畏死，即對死亡的恐懼、憂戚，乃是法律懲戒的基石之一，是人類的正常感受。由于害怕受到法律懲罰，比如害怕囚禁與死刑，人們才能循規蹈矩。十九世紀基督教教士的《死亡手冊》，對死亡的描繪十分可怖，意在告誡世人勿犯罪。死亡是一種鞭策，可以使人向善避惡。

懼怕與逃避死亡，不僅僅是人的本能，而且是人類的自覺愿望與活動。千百年來，對生命的漠視，可能是由生命的苛刻與苦重所致。

佛教四諦(真理)之一是“苦諦”，即人生皆苦，活著是受罪。“生是苦，老是苦，病是苦，憂煩是苦，悔恨絕望是苦，希冀而不得是苦，得到了亦是苦。”此即“五取蘊苦”。因此就有了“視死如歸”的感覺。

印度生活條件艱苦，氣候惡劣，常使一些人產生“生不如死”的感覺。以死為樂的原因，可能是由于印度人認為這樣可以擺脫貧困、疾疫。

印度人相信“生死輪回”，以為活著是頂糟糕的一樁事。摩提訶婆(十四世紀哲學家)說：“整個輪回的存在與苦難是一致的，這是一切宗派開創者共同的定論。不然他們就不會如此焦急地設法結束苦難，尋求結束苦難的出路。”〔3〕生活在極度貧困、愚昧中的人，最不懼怕死亡的威脅。誠可謂“無私無畏”、“無產無畏”。只有設法改良生活，才能使人“樂生不疲”。

輪回的觀念表明，在死亡哲學的背后，乃是生活哲學。因為苦難中的人無力奮斗爭取好的生活，只好被動消極地希冀死后重生，來世過好日子。這就是輪回的實質——下輩子做國王、富翁也說不定。當然，輪回的思想也與來世因果報應有關，在消極中包含著積極。這是對活人的一種倫理勸勉：勿作惡。現世無力懲罰惡人，乃希望惡人來世無好報。但這未免太消極了吧!

公元前四世紀，曾在印度居住過的希臘人美加斯蒂尼曾提到婆羅門教對“死亡”哲學的思考：“此時在婆羅門教中，對死亡這一問題的辯論非常多。他們把現實人生看做母腹中胎兒的躁動。他們認為死亡的那個時刻，才是生命的真正開端。他們從哲學角度把這真正的生命看做是幸福的終極源泉。”〔4〕把死亡看成新生命的開端，從現代科學觀點來看，一點兒也不錯，方生方死，死亡的動植物為活著的動植物提供腐殖質和養分，然而不能由此得出“速死”的結論。

但是，細究起來，印度人畢竟仍舊頌揚與向往人生!在印度，人們喜歡佛教幽冥之說，總是談論歸宿問題。可我們一點兒也看不出死后冥界就是最后歸宿，因為生命還得輪回到現世!死亡并不通向冥國，而是通向人間!

據說，印度的建筑與雕塑在描繪死亡時，根本沒有憂戚的陰影，而只有彼岸的明快、生動與華美。這表明：他們在對死亡的向往中追逐永恒。林語堂先生似乎認為，印度人在對死亡的沉思中，尋求的是人間真理。看來他們仍舊樂于生活。

約翰遜說：“對死的思索占據了人的大部分精神。”死的觀念和對死的恐懼，比任何事物都更劇烈地折磨著人這種動物〔5〕。由于知道生命有涯，所以，死亡便成為形形色色的活動——社會活動與生產活動——的主要動力，而這些活動大部分又是為了逃避死亡的命運。這無異于以否認“死亡是人的最終命運”來戰勝死亡。原始社會的成人和嬰幼兒與傻子一樣，并不為死亡苦惱。相反，在原始人那里，對死亡的態度是歡樂與宴慶。然而，對死亡的恐懼卻普遍存在于人的處境中，它成為人的存在的一部分。原始人慶賀死亡，乃是因為他們無知：他們以為死亡是一種升華，可以使人向更高級的生命進發。

對死亡的恐懼是如此重要，以致后來它成為全部科學、文學、藝術、建筑、文化、社會活動的動力。可以說，人類社會的全部原動力在于畏死。

莊子的老婆死了，惠子往吊之，見莊子方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“與人居，長子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎?”莊子曰：“不然。是其始死也，我獨何能無慨然?察其始而本無生。非徒無生也而本無形。非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”《莊子·外篇》

莊子荒唐地認為，人死而哭，是不通乎命；鼓盆而歌，是通乎命。他把人死比做春夏秋冬四時更替。然而我們知道，生與死，根本不同于春與秋代序，而是生命的存在與否。當然，就肉體而言，人體作為物質，腐化變質后仍存在，但生命難道僅僅是一塊物質——塊壘嗎?難道生命真的像莊子說的，無非是雜乎芒芴之間的形、氣嗎?

后人蔣濟評論莊子說：“(大)象見死(象)皮，無遠近必泣，(莊)周何忍哉?”古代《神滅論》的作者卻認為“形謝則神滅”。張萱批評說：“莊周妻亡，鼓盆而歌，世以為達，余謂不然。未能忘情，故歌以遣之耳。情若能忘，又何必歌?”近人認為，莊子鼓盆而歌，乃長歌當哭，我以為比較合理〔6〕。

古往今來，不少思想家表示了對生命的禮贊和對死亡的厭惡，他們歌頌生命、生活和塵世。我們應當為生命而心存感恩的態度，善待自己和他人的生命，活出樣子。

文藝復興時期巨匠彼得拉克反對基督教追求死后生命、鄙視今世生活的教義。他說：“我是凡人，我只要求凡人的幸福。”“我不想變為上帝，或者居住在永恒中。屬于人的那點光榮，對我就足夠了。”〔7〕

伊拉斯謨譴責基督教“厭生求死”，使狂熱之徒棄絕歡樂，飽受饑寒。人文主義者彭波那齊也批評基督教的“人死觀”和“靈魂不滅觀”。他說：“如果靈魂是不朽的，那么，人就要蔑視世俗的事物，追求永恒的幸福。但是，如果靈魂是有死的，那么，人就要向相反的(世俗)方向追求幸福。”〔8〕人應該趁著大好年華，好好創造與享受，才不枉來世上一遭。

人文主義者瓦拉認為，“所謂真正的善，就是享受今生今世的快樂。所謂好人，就是追求個人快樂的人”，棄絕正當的歡樂乃是罪惡。他發出鏗鏘之言：“對我來說，我的生命比整個宇宙的生命有更大的幸福。”〔9〕

有些人大談死亡的“偉大”。然而，“未知生，焉知死?”“未曾生，焉能死?”文藝復興時期的蒙臺涅認為，“死亡是生命的終了”。這不僅不能表示生命的低微，無足輕重，反倒證明生命的可貴與價值。他對“死后復活”、“來世永生”懷抱鄙夷的態度，認為“人應當像人那樣度過其一生”，即拋棄一切空幻之想，立足于大地，享受人生。“知道如何忠實地享受自己的生命，就是絕對的完滿，簡直和神一樣。”〔10〕“忠實地享受自己的生命”，就是順其自然地生活，即順應人的自然本性，而不是違逆人的自然本性。享樂因而就不是萬惡的了，在地上成為神，過神仙的日子，這就是人生的幸福。

“我們要努力，好好度過一生，等到死的時候，就連殯儀館的老板也會為我感到惋惜。”文藝復興時期一位文學家這樣說。殯儀館的老板當然希望死人多多益善，但如果連他也為我的死感到遺憾，那說明我死而無憾。總之，好好活。

“我渴望永生。”真正的哲學家都是珍愛生命的，他們決不視生命為草芥、為敝屣。鼓吹“速死”的哲學家乃是蠹蟲。聯想到人類對永生、長壽、延年、祛病的渴求，我們會覺得生命是多么可愛。不過，有那么一種人，單單希望自己長壽，而實現自己長壽的手段，竟然是發動戰爭，毀滅生靈，這些人的腦子肯定有問題。

我們的詩作充滿著對生命的禮贊和對生存的渴望。死神——那制造戰爭、劫難、屠殺與恐怖的人，只該受詛咒。讓千千萬萬無辜的生命毀于一旦，還美其名曰“英雄壯舉”，這實在太不應該。千不該，萬不該，不該以駭人的手段毀滅生命——他們自己毀滅了，雖說被目為“好漢”，但也怪可惜的。因為一個不畏死的亡命徒，談不到對他人生命的珍愛與惜護。

在海德格爾那里，人的存在乃是走向死亡的存在，即“向死而在”。死亡就是此在——即人的現存在——達到終點。然而，作為存在的極限與邊界的死亡，不間斷地貫穿于人的此在中。因為作為此在的人知道自己必有一死，故而人的存在是“向死而在”，即“走向死亡的存在”(Das Sein zum Tode)。死亡是人的存在的最固有、最根本、最親自、最本己的可能性，因為沒有人可以代替我去死。死亡是非關涉性的，因為它同別人無關——盡管你死后別人也唏噓哀嘆悲悼痛哭送花圈寫挽聯奏哀樂。

此在(人)實質上是“能在”，即有所作為的“在”。此在有時甘愿沉淪，混跡于蕓蕓大眾之中，把自己的存在的可能性交由“常人”辦理，免得麻煩操心。然而，此在(即人)在面對自己的死亡這一最終可能性時，發現自己無可逃遁了，因為誰也不能代替他去死(好像代表他投票和參政)。每一個此在(人)都必須承受自己的死。死亡向來是自己親自去死。借由死亡，海氏指出，人應當正視其本真的存在。死亡就成了此在(人)從日常非本真狀態，即浮名浮利的虛假狀態，走向本真狀態的橋梁(“惟大英雄能本色，是真名士自風流”)，它使此在從混跡于常人大眾中的酣夢中驚醒。在死亡面前，步履一致、行動劃一的“常人”煙消云散。此在惟有“向死而生”，“先行到死中去”(Vorlanfen in den Tode)，勇敢地承擔起責任與自由，立足于自身而在世，才能過本真的真實生活。

死亡把此在(人)拋到孤立無援之中，任何死亡，都是孤立的個人的死亡。死亡是不可超越的，因為這是人生最后一次可能性。死亡是確定無疑、勢所必至的，但又是不可逆料的。人對死亡采取諱莫如深的態度，忌諱說“死”,最突出的表現就是不敢說“死”，而用委婉語取代之。此乃非本真的態度。事實上，死亡是每個瞬間都可能發生的，而且，每時每刻，人都可以說正在走向死亡。

本真的存在應當不回避死亡，不逃避死亡，而是忍受死亡，此乃“先行到死中去”。這就是人的存在的本真性。

這不是對死亡的樂觀主義頌揚，卻包含著悲劇性態度。人固有一死，因而必須好好活，抓緊時機，有所作為。這樣，死亡就是一種創造性力量。“沒有任何東西可以像死亡那樣把人從他的日常性(平庸)中拋出來，也沒有任何東西可以像死亡那樣迫使人意識到他的有限性，然而也沒有任何東西可以像死亡那樣提高人對實存的投入(即昂揚地進入生活)的必要性的認識。”〔11〕

海德格爾說：“先行到死中去，看穿喪失在常人之中的日常存在，不再沉淪于操勞和操持之中，而是立足于自己的生存，籌劃種種生存的可能性，面對由畏所敞開的威脅，而確知它自己；因負重而激起熱情，解脫常人的幻想而更加實際，在‘向死而在中獲得自由。”〔12〕

看來，海氏的哲學不是“死亡哲學”，而乃“自由哲學”、“生存哲學”、“實際哲學”、“性命哲學”，用畏死來激發人對生命的熱情與執著。有人認為，海德格爾的哲學是“死亡哲學”。其實，海氏哲學是真正意義上的人生哲學與人生觀。它號召人們“向死而生”，有所作為。“向死而生”的含義是：“明知山有虎，偏向虎山行”，即明知有死，仍要頑強地生。

地球上的生命是物質長期演化的產物，迄今為止，并沒有關于外星生命的報道。盡管人類已經向茫無涯縵的外層空間發出“嚶其鳴矣，求其友聲”的信號，但尚未收到太空生命的回信。我們是宇宙的“獨子”。我們作為生命個體來到這個世界上，純屬偶然。比起我們的出生來，我們不被生出的概率更大。我們幸而有了生命，就要善待生命,善待自我，因為我們的生命是個“禮物”。

說到“哲學”，我想給出一個迥然不同的定義：哲學是關于愛護及延續生命的智慧,哲學是欣賞生命意義的智慧，哲學是性命之學。“明哲保身”，指的就是：善于“保存自身”，才是明乎“哲理”。

悲觀主義者叔本華認為，生命的可愛是騙局，最大的恩典是死亡。他要求我們追求死亡。然而，人生有死，原本不是要我們追逐死亡，蔑視生命，反倒要我們無比珍愛生命，推遲、延緩和逃避死亡。延長壽命、逃避死亡的種種努力，使人類的智慧日進，因而就有了發達的體育、醫學和科學，也使人類為芳名不朽而有了精湛的藝術與哲學。

《圣經》記載亞哈隨魯被耶穌懲罰永世在陽間漂泊(游魂野鬼),這似乎是說，永生不死的人反倒受罪無窮。看來，不死并不能使我們快樂(老而不死是為賊)，純粹的不死并不能使我們快樂，生而不死有時反倒成了一樁沉重的懲罰。人必須以自己的努力，而不是借助神力來推遲死亡。人要靠自己延年益(增益)壽，這才使生命的蘊含豐富，使人的智力猛進，使科學、醫學與創造得到昌明。亞哈隨魯無所事事地活著，反倒沒有情趣，真是“生不如死”!死亡之所以被視為可怖，乃因為人生與塵世的奮斗是甘美的醇酪。當以艱辛來釀造人生的美酒，是以便在我們與世長辭時，可以無限深情地回眸人間。

人類延續生命的種種努力，便結晶為哲學。

注釋：

〔1〕〔2〕轉引自〔德〕弗蘭茨·貝克勒等：《向死而生》，三聯店1993年版，第32、35頁。

〔3〕〔4〕轉引自林太著：《印度的智慧》，浙江人民出版社1993年版，第133、134～135頁。

〔5〕參見貝克爾：《反抗死亡》，貴州人民出版社1988年版，第1頁。

〔6〕莊子妻死而歌，事見《莊子·至樂》；蔣濟的評論，見其《萬機論》；張萱的評論，見其《疑耀》。

〔7〕《從文藝復興到十九世紀資產階級文學家藝術家有關人道主義人性論言論選輯》，商務印書館1971版，第11頁。

〔8〕《文藝復興時期的哲學》，芝加哥大學出版社1950年版。

〔9〕瓦拉《論享樂》。轉引自段德智：《死亡哲學》，湖北人民出版社1991年版，第139頁。

〔10〕《蒙臺涅論文集》第二卷，1940年巴黎出版。參見段德智：《死亡哲學》，湖北人民出版社1991年版，第135頁。

〔11〕〔德〕施太格繆勒：《當代哲學主流》上卷，商務印書館1985年版。

〔12〕陳嘉映編著：《存在與時間讀本》，三聯書店1999年版，第172頁。