日常生活與公共生活

劉　澄

1914年4月2日，德國向俄國宣戰，下午游泳。

——摘自卡夫卡日記

在卡夫卡所處的時代里，戰爭、暴力、死亡、饑餓圍繞在他的周圍。在當時，大多數作家作為時代的見證人，他們的文字都卷入了狂熱的革命和無休無止的戰爭之中。他們認為歷史比任何真理更偉大，革命理想比人類生活更重要。但是卡夫卡的作品卻與這個動蕩變幻的世界無關，其中充滿了他的惡夢、他的虛弱、他的失眠、他的婚姻等等關乎他自身的日常瑣事。他在1914年4月2日的日記中只有兩句話:“德國向俄國宣戰，下午游泳。”在捷克作家克里瑪看來，這種將個人日常生活世界的細節與世界崩潰的事件聯系起來，是解開卡夫卡所有作品的一把鑰匙〔1〕。當人們認為投身于外部世界的革命事業是理所當然的時候，卡夫卡擔憂的是：在這個世界上，人可能最后失去一張安靜的床——個人自由和隱私的最后空間。

從卡夫卡的個人經驗回到發生在十八世紀的法國大革命這一政治事件中，我們發現卡夫卡的擔憂與偏執并非多余，他所捍衛的純屬個人的生存方式并非那么荒誕。在革命過程中，個人的聲音消失在集體的聲音之中，消失在自己的所作所為的巨大陰影中，就像一滴水消失在大海中，除了歷史記載中的幾串數字和省略號。但是，對于法國人而言，革命的動蕩風云仿佛是一次偶然的意外事件。在政治的狂熱激情過后，法國正逐漸向平靜的日常生活過渡，今天的法蘭西更是一派資本主義升平的景象。在法律變革領域，大革命期間頻繁變動的憲法和1804年的《拿破侖民法典》的頒行似乎與這種由熱烈向平靜的回歸暗合。

在這種以社會變革為目的而進行的憲政改革向以日常生活為背景沉淀而生成的民法制度的轉變的背后究竟意味著什么?作為私人領域的日常生活與作為公共領域的公共生活之間有何關系?〔2〕它們對于個體的意義又是什么?現代國家中的個體在這種雙重生活下處境如何?也許置身于宏大的歷史背景下，透視法律制度變革的表象，審視制度變遷的細枝末節之處，得出的結論往往更具有深意。

一、對革命的兩種態度

一般而言，始于1789年的法國大革命大致可以分為三個階段，前期自1789年5月三級議會開幕到1792年8月，其目的在于制定君主立憲，這是溫和的革命時期。1792年8月，路易十六失去職權，革命由溫和走向極端，終至恐怖時期，后來因1794年7月“熱月革命”而結束。此后至拿破侖1799年11月奪取政權，其后五年多為恢復整頓時期。在恐怖革命時期，國民議會將國王推上斷頭臺后，雅各賓派內部以羅伯斯庇爾、丹東為代表的過激派內部又展開激烈的斗爭。他們爭論的焦點在于，革命之后我們將何去何從?是繼續進行道德理想國的實踐還是由個人按各自的偏好生活在別處?

丹東和羅伯斯庇爾的思想沖突無疑是丹東的人頭被人民斬掉的一個重要原因。羅伯斯庇爾是個盧梭主義者。他遵從盧梭的教導，要建立具有公德的“高貴野人”的國家，在這里，同古代城邦國家的公民對共和國必須具有純潔、勇敢、忠誠的愛國主義美德一樣，每個共和國公民必須遵循人民的公德。但是，十七世紀的法國公民不再是希臘羅馬城邦中的職業公民，而是經啟蒙運動解放的個體，他們有各自的價值偏好。這樣，按羅伯斯庇爾的要求，這種個人的價值偏好必須得到矯正，人民共和國的公民必須放棄自己個體的價值偏好而去遵循人民公德，否則就不能成為共和國的公民。

本來丹東和羅伯斯庇爾是志同道合的革命同志，他們共同建立了革命法庭，對每一個不符合人民道德的人采取“正義的行動”。但革命后，當丹東看到“塞納河在流血，流的血太多了”時，他開始懷疑革命的正當性：“人民公意的自由變成了墳墓，它專吃自己的孩子，人們要的是面包，它給他們的卻是斷頭臺下流下的鮮血。”〔3〕而丹東的朋友亥勞也意識到：“革命到了重整旗鼓的時候了，是讓革命止步、讓共和國開始的時候了。在我們國家的基本法典上，權利必須代替義務，自衛必須代替懲罰。每個人都必須有做人的尊嚴，都必須能發揮自己的個性。一個人明智也好，癡愚也好，有教養也好，沒教養也好，善也好，惡也好，都不干國家的事。每個人都應該按自己所喜歡的方式享受生活，但是他既不許靠著損害別人以求得自己的享受，也不許讓別人妨礙自己的享受。”〔4〕

任何革命的目的都是要改變舊的社會制度，建立更美好的社會制度，國家形態是這種制度的關鍵。丹東和羅伯斯庇爾的思想路線分歧在于：前者主張建立尊重個體感覺偏好的國家，法律保障的是個人生活想象的自由，日常生活才是個人生活重心；后者主張應建立以公民道德和公意為基礎的國家，法律保障的是人民公意的自由，在其中為了完成道德國家的歷史使命，政治的總動員是個人生活的中心〔5〕。

所以，“熱月革命”固然是恐怖政治太過頭，但在地上建立天堂的許諾最后變成了人間地獄，這也使人們意識到革命過后什么才是生活的重心，革命分子亦是飲食男女，同樣要穿衣吃飯。五年之后的拿破侖只是因時就勢，將既成事實確定。

二、革命期間的憲法和民法立法

上述革命時期的這兩種思想路線分歧，在革命時期的立法中得以印證。

在法國近代史上，憲法變動頻繁，形式多樣。從1789年至1804年的十五年期間，法國先后頒布了一些憲法性文件——1789年《人權宣言》和1791年、1793年、1799年、1802年及1804年頒布的五部憲法。并且出現了君主立憲制、帝制和共和制三種憲政體制。

憲法的不穩定性與革命期間政權變動密切相關。因為革命時期的憲法是以創設上層制度為目的，它需要與革命的熱潮和人民的熱情相呼應，否則無法實現其在公共生活領域的功能。綜觀法國大革命時期的憲法立法，就可以發現，在其根基上奔流著自由平等理念的理想主義，而未將抽象的權利具體化。實際上，當時的立法者不是確認過去經驗中孕育的法，而是創造他們心目中理想的法。正是革命使法完全向理想的自然法傾斜，而使法的重心在革命的狂熱沉靜后再度回歸傳統的使命，則只能由《拿破侖民法典》的編纂來實現〔6〕。

其實，法國大革命的政治實踐所瞄準的不是現在，而是對人類過去幸福的理想緬懷。古代城邦國家是建立在弘揚精神和蔑視世俗利益，執著的信念和可敬的忠誠，對美、詩和榮譽的熱愛之上的，在其中公民對共和體有著積極的獻身精神。而現代商業國家建立在自利、舒適、自我保存和科學的基礎之上。所以，革命最終沒有拗背現代人的本性，他們認為幸福不是來自公民社會中積極的政治生活，而是對福利和舒適的物質生活的熱望，對個人利益的關心，對自我保存的本能，這些都來自日常生活。

相對于憲法立法的變動性，大革命期間的民法立法的典型特征是穩定性。人民最終選擇了《拿破侖民法典》，這與日常生活的永恒性和平靜性相關。與憲法不同，民法更貼近我們的日常生活，在其中，我們每日的商業交易、婚姻家庭，都在其上靜靜展開。而在這塊平靜的土壤上，民法制度也靜靜地生長。由于國家權力無力完全控制底層人民的日常生活，所以，民法的制度安排主要不是人為設計的結果，而是人們在生活互動中的習慣積淀而成的琥珀，它凝集著世世代代人的智慧結晶。

也許有人會質疑說，《法國民法典》是十七世紀啟蒙主義自然法的產物，在其中宣揚了自然法的理念，并導入了遺產的平均分配、婚姻的世俗化、徹底廢除封建負擔等革命原理，這些與其說是來自日常生活中的點滴積累，不如說是來自革命思想家的啟蒙學說。然而，回顧《拿破侖民法典》制定前法國的歷史狀況、法典編纂的過程，我們將法典理解為建立在自然法基礎上的法的革命同對傳統的尊重之間的妥協，或許更接近實際情況〔7〕。在民法典制定之前的法國雖然是一個中央集權的國家，但是法的地理狀況卻分為若干法區。到十六世紀末，法國法律分為兩個法區，受羅馬法影響下的南部成文法區和北部的習慣法區。這種分裂對日后法國民法典的編纂發生了重要影響，習慣法和成文法共同構成了《法國民法典》的淵源。民法典的編纂人之一波塔利斯也宣稱：“新學說不過是幾個人的理念，而自古以來的格言是歷經幾個世紀的精神產物。”〔8〕并且，《法國民法典》的編纂是在大革命已經結束后，處于革命的沉寂期中進行的。此時應該由法律家把哲學家提出的理想加以具體化，而在法典草案中闡述的自然法原則在法典編纂過程中卻多被刪除。總之，在新的法典中舊法并未死亡，《法國民法典》大體是革命完結后，革命的自由平等精神逐漸趨向徒有其表時期的產物。

米蘭·昆德拉在《笑忘書》里讓一個媽媽告訴兒子，蘇軍的大炮和庭院門前的那棵梨樹相比，后者才是永恒，它與我們的真實存在戚戚相息，在時間之流上四季恒常，這就是日常生活對于現代政治(而非古典意義上的政治)的意義。也許，這可以解釋為什么法國人最終選擇了向平靜生活的回歸，也可以解釋為什么顧準在最艱難的“文革“時期寫下了《從理想主義到經驗主義》。

三、日常生活VS公共生活

法國大革命期間民法與憲法所呈現出的不同特征，反映了在這兩種法律制度之下兩種生活方式的異質性。其實，這種差異意味著古代人和現代人對生活重心理解的不同。

在古希臘和古羅馬，日常生活(我們也可以稱為私人生活)和公共生活的區分對應于家庭和城邦，它們一直是作為兩個不同的領域而存在。家庭的生活意味著一種必然性——人們是在匱乏和需要的驅使下，為了維持個體和種的延續才生活在一起。而城邦則是一個自由的領域，在其中，公民駕馭了存在于家庭生活中的種種必然性，從勞役和工作等生存的束縛中解脫出來，投身于積極的政治生活中去，施展自己獨一無二的個性，從而超越了生活的必然性強加給一切人——奴隸、異邦人、希臘人均不例外——的共同處境。這種生活被亞里士多德稱為是“幸福的生活”，它之所以是幸福的，是因為它包含了對“卓異”(arête)的追求，對自身性的探試，以及對公共生活的熱情〔9〕。所以，為了做到這一點，希臘人放棄了商業和制造活動，將其委諸奴隸和異邦人。同樣羅馬人也認為，私人性僅僅是提供了一個逃避共和國事務的臨時藏身之所〔10〕。

不過到了近代，隨著社會領域的興起，改變了這兩個術語的含義和它們對人生活的意義。進入近代以來，家庭生活經過充分的發展，變成了一個越來越為人重視的私人空間，而公共領域已經轉變為一個非常有限的政府，政治責任首先是一種負擔，每個人只應管好自己的事。這種轉變與商業精神的興起有關。并且，隨著封建制度被推翻和個人主義學說的廣泛流傳，改善物質生活條件的要求開始被看作是一切人的自然權利的合法表達。在一個消除傳統束縛和義務的社會中，人們越來越傾向對福利和物質生活的追求，有著卓越才智的人棄政從商，從公共事務轉入私人生活。

所以，法國大革命固然是近代啟蒙主義的產物，但是對其影響至深的盧梭的思想卻是反啟蒙主義的〔11〕，因為盧梭是古代城邦制度的崇拜者，他點燃了古代人和近代人的爭論。法國大革命是在近代社會思想土壤上實行的一次古代制度的實驗，但由于現代人和古代人對公共生活和日常生活的理解的不同，導致了這種思想實驗的不可能成功。

考察近現代主流憲政思想的發展，我們也看到近代以來人們對日常生活的重視。在這些思想中最主要的一個特征就是強調政府的惡，強調作為私人身份的個體在強大的“利維坦”面前的弱小。因而，憲政意味著對個體權利的保障和對國家權力的限制，意味著國家權力源自個人權利，國家必須在公民授權范圍內活動，否則，公民有重組政府的權利。在一種受國家權力擠壓，甚至完全排除私人生活的世界里，一方面，帶來的是私人領域的毀滅。近代思想家洛克、亞當·斯密之所以強調對私人財產權的保護的一個主要原因就是：私人財產的法律制度劃定了政治國家與市民社會的二元分野，是個體精神自由和生命權利的最后堡壘：在強大的國家權力面前，一個人的私人財產構成了一個他能夠躲避公共世界的隱身之所。所以，“為了確保那個需要隱藏起來，不被公共性的亮光照亮的地盤的黑暗性，惟一有效的手段就是私人財產。”〔12〕另一方面，國家權力對私人領域的壓制也會導致真正意義上的公共領域的喪失，因為政治不是統治者的暴力和參與者的無言，而是他們之間行動和言辭的交流。“只有單純的暴力是無言的，所以單純的暴力永遠無法達至偉大。”(阿倫特語)

可見，近代以來對私人生活的重視意味著：它重申了作為私人身份的個體的存在的意義。私人生活不僅僅是對抗公共權力的有效手段，而且在這個領域里，個人對物質生活的追求不再僅僅體現為一種必然性，它同樣可以為其與眾不同的才干找到充分施展的機會，同樣可以達致自由——追求個人福利的自由。

但是，近代人與現代人將目光僅僅投射到日常生活這一空間中，帶來的是人們對舒適生活和物質的熱望，對個人利益的關心和對公益的冷漠，而沒有為人的優秀、沒有為公共美德留有余地。其實，任何一個政治社會都需要用公民精神來維系，如果公民對國家沒有共同的責任感和親合力，完全沉溺于個人生活的小圈子中，只會帶來整個社會的冷漠、平庸、機械、死氣沉沉以及離群索居〔13〕。用托克維爾的話來說就是去追逐一種“庸俗而微小的快樂”。也就是說，當人們完全去追逐那些合法的物質生活，“一種善良的唯物主義可能最終在世界上確立起來，這種唯物主義不是敗壞，而是削弱人的靈魂，不聲不響的渙散精神的活力”。〔14〕

所以，現代人的公民和個體的雙重身份在現代倫理跟前面臨兩難困境。一方面，作為個體的現代人，在現代倫理的支持下有足夠的理由去追逐他們所理解的來自日常生活中的幸福生活；另一方面，在現代社會的公共領域中仍然需要公民對政治生活的積極參與，人們必須意識到除了明智的關心自身的利益外，還需要經常相互幫助，以及為了國家而犧牲他們的時間和財富。

其實，公共生活和日常生活是現代社會生活中的兩種形態，它們并非決然對立，這兩個領域只能互相依賴，彼此共存。實際上，沉浸在一種徹底的私人生活中，永遠不可能像在政治生活中那樣可以實現美德，關心人類靈魂的“卓異”。同樣，完全暴露在他人在場的公共生活中對于珍視個體自由的現代人而言也是不能想象的，尤其是當這種政治生活存在于建立在意識形態上的政治領域里，而不是在彌漫著激烈競技精神和專供個人施展個性的城邦。所以，現代社會既要為個人日常生活的幸福留有足夠的空間，同時又要意識到一種健康的而非建立在意識形態上的政治生活的意義之所在。日常生活是現代人生活的中心，民法制度是這種生活土壤上生長出來的枝葉；而憲政制度又是公共生活的基石，圍繞它政治生活得以展開，并且它同民法制度一道在日常生活和公共生活之間劃出界限。在此，法律如同城墻一樣神圣，離開它，公共領域不可能存在，日常生活也不可能存在。因此，一個將政治生活圍在一個圈子里，一個則庇護家庭生活，在這個共同的世界里我們每日川流不息，生生不已。

也許，問題的解決并不是像法國大革命那樣重建貴族社會。正如黑格爾所指出的：家庭情感、職業榮譽和商業中的誠實在現代社會取代了古代的政治美德和愛國主義，但它們也導致愛國主義，因為它們所表達的安全感和信任感是以國家為基礎的，并且由于意識到這一事實，那些具有這些情感的人會以國家為他們的目標〔15〕。而托克維爾則從制度層面提出了建設性的意見。他在考察美國的民主制度時指出，美國的鄉鎮自治、陪審制度、結社自由在培育一種健康的政治生活方面發揮著積極的作用，通過在這些領域中同他人合作，公民獲得公共責任的基本知識，有助于將自私自利的個人轉變為以公益為重的公民。同時托克維爾也指出，宗教的不可缺少，它可以用來世的獎賞要求個人在現世作出犧牲，這在極端個人主義的時代是必要的，同時也符合自利精神本身的要求〔16〕。

四、結語

公共生活與日常生活的分野對我們國家有何意義?由于傳統中國歷史和政治的復雜性，并且在新的一輪權力——技術——商業三位一體的運作過程中，那些正在生成的政治的民主空間、人文教育的大學空間、民間的契約空間、私人的家庭空間日益受到排擠，所以，一方面，我們面臨的不是在強大的個人主義面前公共生活的萎縮，而是一個真正健康的公共空間的重建；另一方面，與西方社會不同的是，他們已經有了一個理性和程序技術相對完善的市民社會來獲得對各種權力的制衡和抵抗，而我們正面臨著各種意識形態和權力對正在生成的市民社會任意宰割。當代中國社會里公共生活領域和日常生活領域的雙重困境，大概是未來很長時間內我們要面對的問題。

注釋：

〔1〕(捷克)克里瑪著，崔衛平譯：《布拉格精神》，作家出版社1998年版，第184～185頁。

〔2〕〔10〕〔12〕在這里日常生活與公共生活的區分來自漢娜·阿倫特的觀點。見漢娜·阿倫特著，汪暉、程燕谷主編，劉鋒譯：《公共領域與私人領域》，載《文化與公共性》，北京三聯書店1998年版，第57、69、100頁。

〔3〕〔4〕(法)畢希納著，傅惟慈譯：《丹東之死》，人民文學出版社1981年版，第3、5頁。

〔5〕見劉小楓著：《沉重的肉身札記》，上海人民出版社1999年版，第9頁。

〔6〕〔7〕〔8〕大木雅夫著，范愉譯：《比較法》，法律出版社1999年版，第170、168、182頁。

〔9〕見一行《關于幸福的筆記》，載“邏各斯”，http／／www,wlylc999．yeah．net。

〔11〕〔14〕〔15〕〔16〕(美)列奧·施特勞斯和約瑟夫·克羅波西合編，李天然等譯：《政治哲學史》，河北人民出版社1993年版，第911～915、890、920～928頁。

〔13〕(捷克)哈維爾：《論故事》，載《今日先鋒》1999年第6期。