談科學與宗教的“和平共處”

科學和宗教是現(xiàn)當代社會的兩大支柱，沒有科學就沒有我們今天這個日新月異的世界，沒有宗教對世界上絕大多數(shù)人來說也是不可思議的。在本質上，科學^〔1〕是對宗教的反動。宗教宣傳人是上帝創(chuàng)造的，科學宣稱人是由低級生物逐步進化而來的；宗教否定現(xiàn)世的意義，號召人為了來世或天堂而努力，科學否定來世和天堂的存在，而聚焦于改造現(xiàn)實世界；宗教引導人們注意精神追求和靈魂的解救，科學旨在改善物質生活和幫助人們實現(xiàn)物欲的滿足。然而在科學如日中天的今天，宗教卻同樣深入人心，即使在科學最發(fā)達的國家，宗教信徒仍然占人口的大多數(shù)。為什么科學與宗教能夠和平共處？這的確是一個發(fā)人深思的問題。

科學是什么?

科學是什么？這在不少人看來或許并不是問題，因為我們幾乎每天都會接觸這個詞，每天都在使用科技產品，幾乎每時每刻都是科學的受益人。然而事實并非如此。正如每個人都知道什么是雞，什么是蛋，但到底先有雞還是先有蛋，至今是個謎。再譬如，現(xiàn)在世界上民主是“主旋律”，但真正理解這個詞，并充分認識到理論上的民主與現(xiàn)實中的民主之巨大差距的人還為數(shù)不多。科學不是一個謎，在理論上也是不難說清楚的。下面我們從四個角度看科學的本質特征。

在眾多的定義中，伽利略的“科學就是測量（science is measurement）”應該是最切中肯綮的^〔2〕。科學從根本上說就是要用一種“量具”去測量所研究的對象，以便利用之。因此科學強調可重復性，也就是說一個人測量所得的結果必須經得起反復的驗證，只有這樣，所研究出的成果才會有實用價值。這個實踐（驗證）過程之于物理學的重要性是有目共睹的，這在其他許多自然科學學科也被視為研究的必需。科學必須有數(shù)學的準確性，不準確（或精確）的東西嚴格講不是科學的。從此角度而論，雖然在當代一些人文社會學科也在盡量向科學靠攏，冠之為“科學”，并運用實地調查、數(shù)據(jù)分析等科學方法，但社會學科與自然學科的距離會永遠存在。簡言之，科學是用“測量”的方法認識世界，進而利用自然資源的一個知識系統(tǒng)。在此理解的基礎上，我們可以說科學是一個實踐過程。

同時，科學也是一個認識過程。科學是人們用已有的工具和知識對未知事物的認識，是人類對未知世界的一種主動探索。以現(xiàn)在流行的源于西方的自然科學為例，它是以分析的方法從研究已知局部到推演可想像的整體或更小局部。分析的方法在西方古來有之，在古希臘就已經出現(xiàn)了不少利用分析方法的古代科學家；而推演方法的基礎——邏輯，雖然也是古希臘人所創(chuàng)立的一種思維方法，但如楊振寧教授所說：“從牛頓開始，西方的學者才真正地了解到這個邏輯推演方法的重要性，而把這個重要性加到所謂Natural Philosophy里頭，由此產生了近代科學”。^〔3〕分析科學的長處是局部研究，所研究的也永遠是“局部”。不幸的是，人類必須對某種層次的整體加以描述，而許多整體又無法科學地測量，就只好以有關局部的知識對整體加以“推演”或“預測”，因此，在這些“預測”和“推演”中有數(shù)量不同的“水分”就是不可避免的了。所以才會有前人測量或推論的結果經常被后人推翻的現(xiàn)象。

由此可見，科學又必然是一個發(fā)展過程。計算機的更新?lián)Q代可以作為這個“發(fā)展過程”的一個絕好例證。從1964年4月7日美國的IBM公司制造出價值50億美元的66IIBM360計算機到二十世紀的個人計算機的普及，從九十年代初的386到二十世紀末的奔騰1000，計算機的更新?lián)Q代速度之快，尤其是在過去的十多年中，總是出人預料，用“日新月異”是一點也不夸張的。從整體上看，發(fā)展無疑是科學的一個本質特征。牛頓力學被發(fā)展，愛因斯坦的光速不變理論也受到挑戰(zhàn)，這充分說明科學是一個認識—否定—再認識—再否定的發(fā)展過程。正是有了推翻，有了對前人的挑戰(zhàn)，才有了科學的發(fā)展。科學敢于接受挑戰(zhàn)，不恥于否定自己，才有了科學的日新月異，才有了今日之科學的繁榮。

“科學”是當今世界上被用得最多、最泛、甚至最濫的詞語之一，這也可以被視為科學的又一個重要特征。對于自然世界的探索和研究稱為自然科學，對生命的研究稱為生命科學，對社會的認識和解析稱為社會科學，甚至還有藝術科學、宗教科學等。人們不論在哪一個領域，為了得到合法的“身份證”，都要盡量向科學靠攏，或在本領域采用一些“科學”的方法。然而當科學這面大旗在整個地球上高高飄揚的時候，人們的觀點或態(tài)度卻經常不是科學的。例如：對于目前人類智力可以理解的或用人類已經掌握的知識能夠解釋的東西謂之科學的，否則就是不科學的，偽科學的；對于自己喜歡或能夠接受的東西譽為科學的，對于與個人的看法相左的東西斥為迷信的，或違反科學的等等，不一而足。科學又有廣義和狹義之分，在其狹義上，一般沒有多少問題；但在其廣義上，人們卻在很多情況下是不科學的，甚至是很容易違反科學的。如前所述，科學就是測量，然而由于測量工具的限制和人類能力的有限，大千世界中可以測量的東西雖越來越多，但無法測量的東西仍然無數(shù)。這里僅拿燒菜作為一個例子：西人學做一個菜，除了問配料之外，還會問爐火要多少度，要燒多長時間。因為只有按度數(shù)、按時間才是科學的。然而，爐口的大小不一，鍋的厚薄不同，爐灶的新舊不等，如果這些因素不嚴格統(tǒng)一（遺憾的是無法統(tǒng)一），而只關心爐火的度數(shù)和時間的長短，這是科學的還是不科學的呢？

宗教的基本屬性

世間宗教，從三大宗教到地域性宗教，在其本質上都是宣揚棄世的，在其運作上是入世的，在其效果上則是濟世的。棄世、入世和濟世三者在表面上相互矛盾和對立，但在其根本上卻是互補的、共存的、“三位一體”的。

“棄世”是宗教的一個共性。要成為一個信徒，首先要深信現(xiàn)實世界充盈著苦難（現(xiàn)實中有相當比例的信徒是先認識或體驗到了這些苦難后信教的），而面對這些苦難，人又無能為力，于是只有求助于神。神站在高處對人世有更全面的、更完整的認識。于是宗教總是“告誡”人，人世極苦，要脫苦只有棄世。棄世不是要馬上絕世，而是要先放棄凡人之心，后拋棄凡人之體，才可以最終擺脫苦難。佛教的“彼岸”、基督教的“天堂”、道教的“仙境”，都是以沒有種種苦難而區(qū)別于人世并對信徒展示其魅力的。棄世是要求人們放棄執(zhí)著，無視榮辱，淡化人性。這對于人之修行和升華無疑是必須的，但對于主動地改善俗世則無補，因為這是對世間一切存在的一種淡漠，一種“默認”。也是在此意義上宗教被指責為“鴉片”（馬克思語）。

“入世”是科學和一些強調人之能動性的學說（如儒學）所倡導的。入世說主張人生活在這個世界上，就要關心這個世界，就要盡力去改善人的生存環(huán)境，而不是傾心于其他。事實上，宗教在其運作上也是入世的，這至少表現(xiàn)在以下幾個方面：

1.宗教的存在空間是人世，它的存在本身就是入世；

2.宗教盡力說服信徒憧憬天國的行為是入世的，對謎中之人進行規(guī)勸、棒喝，不入世是無法做到的；

3.宗教在其發(fā)展上，從吸收信徒到禮拜形式，無不具有其時空色彩，時空無疑是俗世之物；

4.宗教對排解人世疾苦的努力在實質上是入世之舉，如為人祈禱、為人超度以及祈天降甘露，驅怪魔遠離，無不如此。

“濟世”是人以及人所創(chuàng)立的許多學說之目的。說一個人“偉大”是因為他以他的努力在特定意義上解救了、幫助了一定數(shù)量的他人，或在某種程度上改善了一定范圍的生存環(huán)境；說一種理論偉大是由于它階段性地解釋了某些迷惘，解決了一些生活問題，或在一定層次上展望了改善人生的可能性。宗教在其效果上無疑是濟世的。教人愛他人，勸人淡苦難，助人求長生概莫能外。諸教主或教宗的濟世眾所周知，宗教對社會穩(wěn)定和人世祥和所做的貢獻也不可否認。同時，許多宗教與社會的發(fā)展有著千絲萬縷的聯(lián)系。道教的煉丹對中國古代科學的發(fā)展功不可沒，基督教的新教之于現(xiàn)代資本主義發(fā)展的重要性在西方社會學泰斗韋伯發(fā)表其《新教倫理與資本主義精神》之后成為西人的共識。根據(jù)韋伯的研究，新教倫理是資本主義精神的核心，因此是資本主義成功的基石^〔4〕。推而論之，沒有新教，就沒有資本主義的發(fā)展，沒有資本主義的發(fā)展，也就沒有今日之西方科學的繁榮和人類生存條件的極大改善。由此，基督教的濟世不僅是不可否認的，而且應該是功高蓋世的。

“神化”和“人化”是宗教的第四大特征。宗教一般都會經過神化和人化兩個階段，即“宗”和“教”兩個過程。神化階段以某些高人的“升天”、“成仙”、“得道”等為起點，以信徒數(shù)量的增加為過程，以一定數(shù)量的人信其為神、為宗，并心甘情愿地為之犧牲（包括物質、精神等方面）為終結。“宗”一旦確立下來，并被在固定的地點、固定的時間、以固定的方式受到崇拜，則成為“教”，亦即進入了“人化”階段。之所以稱之為人化，是因為在這個階段，“神”或“宗”是以俗人的理解而存在的。一個簡單的例子是：在信徒們尚衣不遮體、食不果腹的時候，神明絕對不會要求凡人們?yōu)槠浣ㄔ旖鸨梯x煌、規(guī)模恢宏的廟宇。因為神明之所以為神明，不僅在于他的全能全知，更應在于他的愛人、救人，并遠遠超出人欲。入世和濟世的宗教被“人化”后卻為人們描繪了一個遠離人世的去處，一個虛渺的天堂，一個對現(xiàn)世的生活必須作壁上觀的來世，這的確是一個不為人們注意，但卻值得深思的現(xiàn)象。

宗教是個眾說紛紜的話題，尤其是成為政治幫兇的宗教之面目更令人無法不橫眉冷對。但一個不可否認的事實是：宗教（廣義的）自人成為人之后就一直存在，并扮演著人世間甚為重要的角色：導引、救助、安慰苦難中人，當然其效果和能量則因時、因地、因人而異。宗教存在于人世間，因此也像所有其他世間萬物一樣滿載著人的烙印，而受時空限制的人也把其限制留在了其烙印中。由此，諸宗教也就同樣有了各自不同的局限。同時由于宗教與其他人為之物（如科學）的出發(fā)點和立足點不同，也就為人們的各執(zhí)其見埋下了伏筆。批評宗教者抓住的是其局限，信徒們堅信的是其端點。

科學和宗教共存的必然性

科學和宗教能夠共存于世，必然有其客觀成因。大千世界如果由某一種事物單極地“統(tǒng)理天下”是極不正常的，也是不利于社會發(fā)展的，中世紀歐洲的宗教極權就是一個很好的例證。這是因為世間人為之物無一不是“長短”的統(tǒng)一體，科學與宗教亦不例外。

科學的對象主要是“形而下”，而對“形而上”則多無能為力。科學無法測量感情，一個人對另一個人的愛情不能以他或她一天說了多少次“我愛你”來衡量；也不能說一個人一天喊10次萬歲就忠，而一天只喊一次萬歲就奸。科學對人類最大的災難——情感痛苦無能為力，對“人生三苦”^〔5〕，對佛教所說的“八苦”，對失戀之苦都沒有解藥。科學無法測量一個人的思想和知識，正如我們不能說一個20年寫了20本書的人比一個20年寫了10本書的人更有思想；也不好說一個記住了1000個書名的人就一定比一個記住了100個書名的人有學問。對一些古老的學問，科學到目前為止仍無法解釋，例如對中醫(yī)的經絡說、氣功的氣等都束手無策。

科學是針對物質世界的一個以量化為工具的知識系統(tǒng)，不能量化的一般不屬于科學的范疇。然而由于科學在現(xiàn)當代的繁榮昌盛，一些本來無法使用量化工具的社會學科為了正名，也盡力采用量化的方法。例如美國有一個著名學者是這樣科學地研究“一個人是否幸福”這個問題的：他對其選定的各類人進行24小時觀察，看男人在此間有多少次開懷大笑，看女人多少次放聲大叫^〔6〕。以此來判斷他或她是否幸福，這恐怕很難不讓人想到“滑稽”一詞。這是一個典型的例子，也是許多冠之以科學的研究一直在做的。如前面“炒菜”一例所示，在世界上有許多事情是無法量化的，是不屬于科學的范疇的，也就是說科學并不是“放之四海而皆準”，并不是可以運用于人類世界的任何一個領域。關于科學的限度，愛因斯坦曾在給一個求教牧師的信中從一個角度做過精辟的論述：“科學無疑可以掌握因果關系，并且就目標和評價的可比性和不可比性得出重要的結論，但對于目標和價值進行獨立的和基本的定義則是科學所鞭長莫及的。”^〔7〕

科學可以作為人類探索世界的工具，但這有一個限度，超過了這個限度，就會走向其反面。對于在物質世界中暫時落后的國家來說，這一點尤為重要。科學可以使一個國家富強，可以使人過上舒適的物質生活，但人類并不能沒有精神生活，科學也無法提供人類的一切必須和社會發(fā)展的所有條件。如英國大學者馬修·阿諾德（1822～1888）所說，科學和文化所要解決的是不同的問題^〔8〕。托爾斯泰更為直率，他說科學是毫無意義的，因為它對我們的問題，對于人類惟一重要的問題——我們要干什么和我們該怎樣活著——沒有任何答案。對托爾斯泰的問題，韋伯斷言人類只有去求助于先知和哲學家，到理念和宗教那里找答案。科學，在韋伯看來，不過是一種“行業(yè)”^〔9〕。韋伯把新教倫理和資本主義精神兩者間的內在關系作為資本主義得以在西方成功的根據(jù)雖不無“西方中心論”之嫌，但仍然是很有見地的，遺憾的是今天人們只聚焦于后者，而完全忽視了前者的重要性。

世上萬物都有其“專長”，也必然有其“局限”。科學是如此，宗教也是如此。宗教的核心是信仰。信仰者，堅信崇仰也。信仰是人之為人的根基所在，還沒有聽說其他動物有信仰的說法。信仰也是人在各種困難、災難、無望面前尚堅持活下去的支柱，如果沒有了信仰，生命的意義也就無存了。這是宗教的力量所在。信仰的對象可以是神圣的，精神的，也可以是世俗的或現(xiàn)實的。不應把信仰狹隘到主義、宗教等區(qū)區(qū)幾個方面。宗教與信仰有著非常密切的關系，但宗教不等于信仰，且宗教只是人追求生命之意義的無數(shù)方式之一。

由于人在世界上不可逃避的各種苦難和一些人為的災難，宗教無疑具有了其存在的必然性。然而宗教的局限也是有目共睹的，除了她對物質世界的“無能”和她的教理的“不容懷疑”之外，宗教還經常導引人們走上一條迷途，即神化人。這是因為，幻化一個天上的神雖可以不受客觀條件的限制，但畢竟真實感不夠，而且人更需要一個“看得見”、“摸得著”的，和凡人有更多共性的典范、榜樣、導師或領導人。這種心理和現(xiàn)實的需求使世間神（或半神，英雄，偉人）有了產生的基礎。因此有了印度人的釋伽牟尼、中國人的老子（道教化的）、猶太人的基督、伊斯蘭人的穆罕默德。而當這些世間神也略顯遙遠時，人們又創(chuàng)造一些“當世神”：帝王、英雄、殉道者等。這就解釋了為什么歷史上的著名帝王、英雄大多都有“神”的背景，為什么一個國家的最高領導人經常被神化，或“高大全”化。然而他們畢竟是個凡人，有凡人的七情六欲，只是被暫時神化了而已。這是產生各種“失望”的根本原因所在。宗教的這一“入世之舉”至今尚未受到充分的重視和認真的研究。

科學的“專長”在形而下的物質界，而宗教的“專長”在形而上的精神界；科學的力量在于她的“實事求是”，宗教的力量在于她的“鍥而不舍”。許多科學大師都曾直面科學與宗教的關系，其中愛因斯坦是最為著名的一個。作為二十世紀最偉大的科學家，愛因斯坦曾在不同的場合多次論述科學與宗教的關系。在一次著名的演講中，愛因斯坦明確指出：“科學與宗教的沖突產生于嚴重的誤解。即使宗教和科學是涇渭分明的兩個領域，但它們之間仍然存在著互相促動、互相依存的密切關系。”^〔10〕

在與彼得·巴肯的對話中，愛因斯坦對這一觀點進一步給予強調：“我不認為科學和宗教是天生的兩個敵人。事實上，我相信它們之間有一種非常密切的關系。” 接著他用非常形象的語言對科學與宗教的關系進行概括：“沒有宗教的科學是瘸子，沒有科學的宗教是瞎子。”^〔11〕這已經成為論述科學與宗教之關系的第一名言。

相對于其他一些科學大師的觀點，愛因斯坦在此問題上的觀點是比較開明，比較客觀的，與本文的觀點也是基本一致的，即科學和宗教是世界中的兩個巨大存在，它們不是互相敵對的，而是互動互補的，因為它們各有所長，但也各有所短。

科學的局限在于其對形而上的無能為力，宗教的局限表現(xiàn)在其對現(xiàn)實生活的淡漠背棄。然而宗教中人必須存活在現(xiàn)實世界中，他們無法離開形而下的物質生活，因此在聚焦于形而下的科學繁榮昌盛的時代，宗教受到了程度不同的影響乃至沖擊是在所難免的。由于科學在現(xiàn)實世界中的巨大成功，人們企圖擴大其疆域，把它超限地運用于形而上的領域是可以理解的，但這是不可取的。人為地改變事物的本質屬性其后果要么是弄巧成拙，要么是得不償失。不少學者充分認識到了這一點。著名社會學家蘭斯基和諾蘭在他們的名著《人類社會》（第八版）中斷言：“現(xiàn)在人們應該清楚在科技發(fā)展和自由、公正、幸福之間沒有對應關系。事實上，人們更應該問：科技發(fā)展是否把人類社會誘上了付出經常大于獲得的演化之路。”^〔12〕

古代哲人一再強調“中庸”的重要，但人們要真正做到卻是十分困難的，幾千年來也沒有多少人真正做到。在科學和宗教問題上更是如此，不是把科學萬能化，就是把宗教僵化。萬能化和僵化實際上是同義的，其結果都只會是事與愿違。世間萬物都不是絕對的，都不是萬能的，都不是沒有局限的，而正是這種先天的局限使萬物的共存成為可能，成為現(xiàn)實。科學與宗教在表面看來是各執(zhí)一端、水火不容的兩極存在，但它們各自的專長和局限則從根本上奠定了它們可以和平共處的基礎。

注釋：

〔1〕這里的“科學”是用其狹義，即西方自然科學，尤其指以實用為目的的現(xiàn)代科技。

〔2〕轉引自Harry C.Triandis， Individualism and collectivism， Westview Press， Inc.1995，p.2.

〔3〕楊振寧：《中國文化與科學》，1999年12月3日在香港中文大學新亞書院的演講。

〔4〕Max Weber， The protestant Ethic and the Spirit of Capitalism， translated by Talcott Parsons，George Allen and Unwin，1930.

（5）幼年喪母，中年喪妻，老年喪子。

〔6〕Ronald Inglehrt， Modernization and Postmodernization， Princeton University Press，1997.

〔7〕A Response to a Greeting Sent by the Liberal Ministers‘Club of New York City，Published in The Christian Register， June， 1948.Published in Ideas and Opinions， Crown Publishers， Inc. New York， 1954.

〔8〕轉引自Wendy Griswold， Cultures and Societies in a Changing World，Pine Forge Press， 1994，p.6.

〔9〕Max Weber \"Science as a Vocation.\" In Gerth and Mills (ed.) From Max Weber: Essays in Sociology， Oxford University Press， 1976， pp.129～156.

〔10〕 Science， Philosophy and Religion， A Symposium， published by the Conference on Science， Philosophy and Religion in Their Relation to the Democratic Way of Life， Inc. New York， 1941.

〔11〕Peter A.Bucky， The Private Albert Einstein， Kansas City， 1992， p.85.

〔12〕P.Nolan and G.Lenski， Human Societies: An Introduction to Macrosociology (8th ed.)， Mcgraw－Hill College， 1998，p.387.