泰戈爾與西方

一、桂冠與獰笑：歐洲呈現的兩副面目

在許多人心目中，泰戈爾是一個文化使者，他操著印度古老的哲學和詩歌語言，向西方人宣講著東方福音。這固然是泰戈爾一生活動，尤其是晚期頻繁的國際講學活動的一個重要方面，但這種看法中還是包含著一種誤解，以為泰戈爾對于現代文明，從一開始就是批判的、排拒的，近代以來高速發展的西方工商業社會正是這一文明的生動體現。

其實，在一生中的絕大多數時間，泰戈爾對西方的態度是理解、尊重，乃至相當友好的。且不說早年在“梵社”(他父親是其中一位重要領導人物)的開明知識分子中所受到的歐洲自由主義思想的影響，也不說青年時代第一次英國之行就給他留下了最初的良好印象，更不用說正是西方社會的推崇才使他獲得了世界性聲譽，借助于這一聲譽，他和許多西方最優秀的知識分子建立了深切的理解和友誼。一個有這種經歷的人，是不大可能被文化保守主義和地域色彩所蒙蔽的，他很難做到不把自己看作一位世界公民。正如泰戈爾的傳記作者所指出的，和西方的密切接觸“使他原已十分廣博的人道主義同情心更加寬廣，并深化了他對那種激勵西方心靈去建立偉大功業的智力和精神的理解”^〔1〕。

在這點上把泰戈爾和甘地作一個對比是很有意義的。泰戈爾逝世時，印度國大黨領袖、后來的印度首任總理尼赫魯從監獄里致書報界，在追憶了泰戈爾和甘地兩人對他的深刻影響之后，說道：“還有一件事一直使我驚嘆不已，祖師(指泰戈爾)和甘地從西方或其他國家吸收了許多東西，特別是祖師尤其如此。他們之中誰都不是狹隘的民族主義者。他們的使命面向整個世界……令人奇怪的是，盡管是那么一致，從知識、思維和文化的同一個源泉中汲取自己的鼓舞力量，然而兩人間存在著多大的差別!也許沒有任何兩個人會像甘地與泰戈爾之間存在著那么大的差異!”泰戈爾一直把甘地當作圣徒看待，并把喚醒沉睡的印度民族的希望寄托在甘地身上，兩人之間也終身保持著相互尊重和友好的關系。但當甘地發起反對英國政府的全國不合作運動，并倡導用手工紡紗抵制英貨的時候，泰戈爾卻改變了一直支持甘地的立場，明確地表示了自己的憂慮：“我相信，我們印度人現在應該向西方和它的科學學習更多的東西。通過教育，我們應該學會相互間的合作……把我們的精神同西方精神割裂開來的當前的種種企圖，猶同精神自殺。在當代，西方占支配地位，因為西方已經完成了自己的誓言。我東方民族應該向西方學習。遺憾的是，我們喪失了繼承自己文明的力量。所以我們無法知道，如何給西方文明以正確的位置。但只說從西方獲取援助是個錯誤，慫恿地方的狹隘性，它的結果除了精神的痛苦之外還能有什么呢?”^〔2〕當然，圣雄甘地也絕不是狹隘的排外主義者，他經常以感激的心情承認自己對《山林布道》和梭羅、托爾斯泰、羅斯金等西方人的著作負有債務，但他既然身為民族領袖，便不得不對某種民族情緒賦予戲劇性的形式，并夸大它，以便鼓起人民的熱情。對兩人均抱同情的羅曼·羅蘭對此評論道：“不合作運動與泰戈爾的思想體系沒有任何可吻合之處，因為他覺得，他的理智是由世界整個文明撫育起來的……正如1813年歌德拒絕抵制法蘭西文明和文化，泰戈爾也拒絕抵制西方文明。”^〔3〕

但是，和任何一個真正的人道主義者一樣，泰戈爾也決不會只對一個文明的物質成就方面頂禮膜拜。西方文明在她漫長的發展中，產生了無數偉大的精神和理智方面的代表人物，作為詩人的泰戈爾，不可能不被他們所吸引。特別是他自己翻譯的英文詩集《吉檀迦利》，尚未正式出版就得到了英國文學界代表人物們的幾乎一致的推崇，而這些詩作在自己同胞中還從未得到過如此熱烈的反應，這不能不使泰戈爾大生知遇之感。而當它們正式出版后，整個西方社會的歡迎態度甚至超過了泰戈爾本人的期望，諾貝爾文學獎被第一次授予一個非西方詩人。迄今為止，西方社會似乎一直在對泰戈爾表現出它的各種正面的品質：卓越的成就、寬廣的精神理解力、能容異己的恢宏的胸襟。如果說在這個時期，泰戈爾在他那些聰明的、贊賞他的英國朋友中作客，比起在自己的同胞中還要舒服自在，這也是情理之中的事。

假如這種情形能永遠持續的話，那么歐洲文明非但不會令人失望，而且簡直是在物質和精神兩方面都能給人以充分的滿足。泰戈爾當然也可以繼續向他的西方朋友們談論印度古老哲學的微言大義，但這與其說是出于內心的嚴肅要求，不如說是知識分子天然愛好高深話題的習慣，而他的西方朋友們也會帶著愉快和寬容的微笑洗耳恭聽，一邊神游于奇異的熱帶叢林，一邊覺得呆在自己設備齊全的家里也沒什么不好。

然而，第一次歐戰的爆發永遠地打破了這種幻覺。歐戰，不僅對于西方心靈是一次深刻的傷害，對全世界所有正熱切地被西方吸引的人們，都無異于當頭一棒。它迫使所有人抱著憂郁的心情重新注視這個文明，讓他們中有思想的重新思考這個文明，而那些來自別的文化傳統的人們則開始對兩者都加以重新觀照。對于泰戈爾，這場戰爭來得尤其突然，尤其殘酷，因為這場西方社會的內戰正好爆發在這個社會給予他最高文學榮譽的第二年。要設想泰戈爾當時的感受，就仿佛你正懷著感激和自豪的心情聆聽一位公認的賢者對你的夸獎，可是話音未落，那位賢者就在眾目睽睽下當場發瘋了。

雖然猝不及防，但泰戈爾還是很快就認清了這場戰爭任何一方的非正義性質，與此同時，他那些歐洲的知識分子朋友中，則只有羅曼·羅蘭等極少數人認識到了這一點。泰戈爾對交戰雙方抱以同樣的悲憫和譴責：

大地萬千的痛苦和罪過，

多少暴力的喧嘩和兇兆，

今朝一切都洶涌澎湃，

越出河岸，涌向天空。

……

今朝，懦怯者的膽小，

強悍者的殘暴，

貪婪者的無恥，

被宰割心靈的創傷，

民族的傲慢，

對神明的褻瀆，

這一切戳穿造物主的胸膛。

詩人的目光使泰戈爾洞察到了西方工商業文明的兩大毒瘤：“自私”與“暴力”。他們發展了科學，推廣了貿易，積聚了財富，由此而擁有了征服自然和征服其它社會的強大力量。他們也自稱基督的信徒，用溫文爾雅的語調談論著愛的福音，但一旦他們本民族的自私目的受到同樣自私的其他民族的妨礙，他們就毫不猶豫地收起了斯文的面孔，在“愛國主義”的旗號下和其他基督教兄弟們廝殺起來。

二、現代主義：瘋狂的蛛絲馬跡

文明人何以會蛻化為野獸?這不光因為人內心本來潛伏著野獸的因素，也是由于這個文明自己首先放松了手中勒住野獸的韁繩，甚至干脆宣布沒有野獸而把所有的獸籠全部打開。在西方科學對宗教的勝利進軍中，可謂每前進一步便打開了一個獸籠。道德中立的科學只管強化人的力量，但并不指導這一力量該向何處發揮。倡言原罪、蔑視物質的基督教被科學一步步證明為迷信而失去了自己的指導地位，于是各種世俗的哲學便應運而生，試圖來接替這一指路角色。哲學家們開始尚能守住“理性”這塊地盤，一邊鞏固對宗教的勝利成果，一邊繼續嚴嚴實實地監視著籠中的野獸。但是，已經蘇醒過來的野獸再也不肯安然入睡了，它變得越來越躁動不安，先是只要求喂給它更多的食物，接著便更進一步，要沖出這鐵欄，親自去品嘗捕食的快感了。這野獸的呼聲被尼采最充分地表達了出來，這位體弱多病的德國人內心卻充滿了弱肉強食的權力狂想，并在幻想中放肆地體驗了健康有力、殘忍無情的種種樂趣。可以說，自尼采哲學大行于世的那一天起，歐洲兩次大戰的命運便終于被注定了。

固然，沒有任何證據表明泰戈爾系統地考察過西方精神演變的軌跡，但決不能說他未嘗感到西方心靈深處的細微的變化。哪一個社會的心理狀態不反映在它的文學中呢?泰戈爾在當時方興未艾的西方現代主義文藝運動中，就毫不含糊地捕捉到了一種心靈趨于瓦解、破壞沖動抬頭的傾向。

在對社會心理的揭示方式上，向來就存在著兩種文學，分別是由兩類作家創造的。—類作家經過長期的生活探索和道德探索，終于從內心確立了一種不易動搖的關于人和生活的理想，其基本原則不隨社會風俗變遷而變易，相反，倒是任何一種新起的社會風尚，都要接受內心的理想標準的檢驗和評判。在這類作家的作品中，無論描寫的是哪一些人物、哪一些社會心理，我們都能感到這些描寫背后審視著描寫對象的某種道德原則。這是一些成熟了的作家，環境和風尚對他們的精神世界已不再有多大的支配力量，現實事物在他們的作品中得到的只能是“批判的反映”而不再是“同一的反映”，或者說，他們都是自己所處時代、社會的“對話者”而非“代言人”。另—類作家，則可以說是自己時代的忠實的產兒，他們往往都很年輕，正適合作為社會某一種最新傾向的情緒載體。他們充滿活力，具有開拓新世界的大無畏氣概，他們是各種新思潮滲入全社會的天然推動者，盡管對自己傳播的東西并沒有真正的認識。這不奇怪，因為那些新事物既不是他們創造，也不受他們主宰，相反，倒是那些事物創造了他們，并把他們作為工具為自己進入生活而效力。這些年輕作家作品中所流露的某些心理傾向，往往便是某種即將流行的社會心理的先導。這也是為什么他們通常以“集團”、“群體”的方式登臺亮相的深層原因，因為他們所代表的確實不是個人，他們還來不及形成真正個人的東西，他們是社會內部躁動的一種本能的表達，從某個意義上說，他們就是社會本身。

對于泰戈爾，本世紀初鋪天蓋地而來的西方現代主義文藝運動，一開始也讓他有些無所適從、難下判斷。它們和他向來所熟悉、尊重的那種西方文學是如此不同，“那種文學的內容不管有多少異國情調，然而它的理想是屬于所有時代的，是眾所周知的”^〔4〕。但很快，他對這種文學的反感變得明朗起來：“不難發現這些作品中令人生厭的奇談怪論和裝腔作勢，在這類作品中偶爾也可見到智慧的閃爍，但這種智慧已失去了寧靜的品質。”^〔5〕更進一步，他認識到：“一旦某個時代的文學拼命追求形式和內容上的令人作嘔的新奇，就意味著這種文學在衰敗，失去了敏感性，試圖以粗魯無禮和使人感到滿足的縱情刺激來提味。”^〔6〕他用一句機智的雋語挖苦了那批現代派藝術家們：“要創建力量的幻想，就搞畸形的東西。”^〔7〕這些議論似乎還停留在文學領域內部，但泰戈爾已隱隱感到，問題不僅于此，他在“恭維”了現代文藝在粗野方面的“勇敢”之后，警告說：“狂熱地崇拜驍勇只會導致適用于雜技團的肌肉發達的體魄，而不是導致謙恭的、同時又是不可戰勝的、有權在所有藝術領域里占有光榮一席的見義勇為的精神。”^〔8〕

這些話無疑是說得有些含混的，也不能要求泰戈爾在本世紀初就清楚地認識到現代主義和整個西方文明的歷史淵源及與同時的世界大戰的內在聯系，但他對于這種“狂熱地崇拜驍勇”將把人帶向何處的憂慮卻接觸到了問題的核心。這種“驍勇”的沖動進入文學領域即表現為蔑視傳統、破壞一切，而代之以標新立異和歇斯底里，進入政治領域則表現為信奉“強權即公理”，最后，則在世界大戰中表現為弗洛伊德所謂的“死本能”的狂歡。

現代主義最主要的特點就在于平衡感的喪失。失去平衡的人必然潛伏著某種危險性，或者向內壓垮自己，或者便向外尋找摧毀的對象，無論哪種方式都意味著人性的瓦解。西方在短短三十年間連續爆發兩次大戰，不能說和人們心理素質的潛在變化毫無關系。

三、民族國家：文明的力量與信仰惡的人

盡管泰戈爾對西方文明已經展開了越來越深入的反思，但他也不愿走回頭路，反過來把理想的花環戴在停滯不前的東方民族頭上。人在這個世界上的生存是一個矛盾，他始終在向往和追求著完善，但卻無往而不陷入某種片面之中。印度古老的宗教精神曾像一道甘泉灌溉過泰戈爾的心靈，《奧義書》的哲學更是讓他窺見某種最高智慧的閃光，但由這些宗教和哲學哺育出來的印度民族的現狀，卻不能不讓他感到深沉的悲痛。這個民族以極其超然的態度注視著世界的變化，并且聽憑各種巨大的不幸接二連三地降落到自己頭上：社會停滯，經濟衰敗，宗教分裂，最后獨立也喪失……從人民麻木不仁的態度中很難分辨得出這究竟是大智若愚還是昏睡不醒。在印度哲學里幻影主義是一個普遍的思想，這種學說把宇宙和人生均視為虛幻不真，人所要努力的只能是從中解脫出來而不是對它做何改進。無論印度教、錫克教還是佛教都宣傳著這種思想，無論《吠陀》還是《奧義書》都支持著這種傾向。對此，泰戈爾痛苦地寫道：

啊！我悲愴的祖國，裹著褸襤的衣飾，

帶著陳腐的知識，自鳴得意，

以為自己敏銳地看透了創造的虛假。

你怡然自得坐在自己的小天地里，

你所做的不過是砥礪自己玄奧的談鋒。

你視無垠的星空、廣漠的大地為虛妄，

豈不知大地的懷抱世世代代哺育了多少生命。

無數的生靈組成了欣欣向榮的大千世界，

你這個老糊涂蟲卻熟視無睹!

這是大千世界無數生命的盛大節日，

你竟把它看做孩兒們的一場游戲。

盡管這些責備并不適用于中國的傳統哲學精神，但泰戈爾在后來訪問中國的時候，對這位東方鄰邦的現代處境還是產生了某種同病相憐的感情。當時的中國知識界正處在一場大辯論中。西化論者主張改弦易轍，接受西方的價值觀念以實現民族復興，傳統價值的守護者們則通過歐戰更加確信了西方“霸道”追求的破產，轉而強調本民族乃至整個世界的出路只能在于中國古圣先賢“王道”理想的實現。泰戈爾內心對此十分矛盾，但印度的切膚之痛還是使他采取了支持前者的立場。他在講演中說：“我再次指出，如果真理從西方來，我們應該接受它，毫不遲疑地贊揚它。如果我們不接受它，我們的文明將是片面的、停滯的。科學給我們理智力量，它使我們具有能夠獲得自己理想價值的積極意識的能力。為了從垂死的傳統習慣的黑暗中走出來，我們十分需要這種探索。我們應該為此懷著感激的感情轉向西方活生生的心靈，而不應該煽動反對它的仇恨傾向……今天，任何國家把別的國家拒之門外，都不能謀取獨特的進步。”^〔9〕

當時，日本在某種程度上似乎更符合他的亞洲復興的理想。這個國家不需要反復的爭論和長期的猶豫不決，直接地、仿佛是一夜之間就從中世紀跨進了現代化的門檻，輕松自如地表現出東方人在掌握西方科技力量方面能來得多么迅速，多么富于成效，同時卻又完整地保留著自己的傳統價值風尚。這種異常困難的事似乎被日本人輕而易舉地做到了，不能不引起泰戈爾的贊嘆之情。在他首次訪問日本的時候，信奉佛教的日本人對這位來自佛陀家鄉的詩人表現得極為熱情和友好，作為回報，泰戈爾也慷慨地把日本稱作“亞洲的新日出”。當他發現中國的知識分子們對日本的好戰性格普遍懷有戒備心理時，他還熱情洋溢地對他們解釋：“如果你們看不到日本藝術家的創作，如果你們沒有看到他們的戲劇和舞蹈，不參加他們的集會；如果你不看到神戶成千上萬的工人把自己用餐時間的三分之一花在一個著名公園里散步，以便使自己在重新回到機器旁工作前，在贊嘆自然之美中消磨時光，那么你就沒有看到真正的日本。”^〔10〕

這一切無疑都說得非常正確，但泰戈爾很快就意識到，他自己也沒有看到某些東西。日本傳統的武士道精神和現代文明的擴張傾向相結合，逐漸衍生出一股軍國主義思潮，使得泰戈爾感到不能不提醒日本了。他希望日本能夠注意西方的人道主義價值，而不要仿效它在自私自利時“以令人作嘔的方式顯示出庸俗不堪的形象”，他苦口婆心地勸說：“你們從不考慮一下，你們正在損害其他民族。他們沒有折磨你們，而你們在自己家園四周正撒播著敵愾的種子，企圖用這些種子長成為你們安全的樹籬。”^〔11〕但日本無動于衷，我行我素，于是泰戈爾的告誡也隨之升級了。一九二九年他再次訪問日本時，公開呼吁日本要警惕“即將成為一個活生生的現實的理想的魔鬼”的危險。泰戈爾不幸而言中了。日本侵華戰爭爆發后，泰戈爾寫信給一位他熟悉的日本詩人：“我不是以憤怒，而是以憂傷和羞愧之心給你寫信。我感到莫大的痛苦，不僅由于中國遭受不幸的消息，它確實撕破了我的心，而且也由于我不能自豪地指出偉大日本的榜樣了。的確，今朝任何地方都沒有樹立起崇高的楷模標準，西方所謂文明的人也被證明是殘忍無比，甚至更‘不堪信賴’。如果你們想把他們作為榜樣，我就無話可說了。我原先想，把你們的榜樣提供給他們……我希望我熱愛的貴國人民不會成功，但將會后悔。”^〔12〕

泰戈爾這種對西方文明的矛盾態度和堅持全人類友愛的立場，除了在東方引起各不相同的反響外，在西方人內部也同時為他招來了朋友和敵人。讀到泰戈爾在日本發表的關于民族主義的講演后，羅曼·羅蘭馬上意識到自己在亞洲有了一位志同道合者，他寫信告訴泰戈爾：“我獲得了巨大快樂，因為我完全贊同你的思想……我感到十分遺憾的是，我看到了歐洲濫用自己的力量，它為了自身的利益，給世界帶來恐怖……現在，我們覺醒的時刻來到了，這不僅僅是個正義的問題，也是個保衛人性的問題。在這場表明歐洲無恥失敗的世界大戰的浩劫之后，歐洲自己已不能保衛自己，這點是很清楚了。它需要亞洲的思維，正如亞洲從歐洲思維中獲得了裨益一樣。人腦有兩個半球，倘若一個僵死，那么整個身子會衰弱下去的。必須重新聯結兩個半球，促使身體健康發展。”^〔13〕但是，認為自己完全健康，壓根兒用不著別人來告訴他們什么的西方人也大有人在。英國著名小說家勞倫斯無法抑制自己對那位來自落后民族而又假冒文明的詩人的厭惡，他提醒自己的同胞：“我們歐洲的文明實際上比東方、印度或波斯的理想還要崇高。這個事實使我不勝驚訝。一個人會高興地發現，這些印度教徒是多么可怕的頹廢，他們用各種丑惡的方式返回到原始野蠻狀態中去。那時我們感到自己腳底下的土地是多么堅實而具體。但是，以虔誠觀點看待泰戈爾的這種邪說，這種低卑——這種對泰戈爾立場的可憐崇拜——是令人作嘔的。‘歐洲的五十年’比它高明得多，不管為什么是那樣。理性的崇拜在今天完全是可惡的、衰落的，正如它永遠是半文明的那樣。”^〔14〕

勞倫斯說不清自己反感的原委，其實，在他之前的尼采和在他之后的希特勒，倒是把這一切都說得明明白白的。泰戈爾是否聽到勞倫斯這些話不得而知，但他在一次講演中對此已作出了他的答復。他深信，社會歸根結底是通過道德價值來撫育的，因而決不能把希望寄托于因暴力所產生的力量和威嚴的短暫光彩上，“那些仰仗它們的國家或者被毀滅，或者回到野蠻時代……”^〔15〕惡盡管能顯示勝利，但不是永恒的，正如他喜愛的梵文詩句所言：

仰仗惡的幫助的人，建立了繁榮昌盛，

依靠惡的幫助的人，戰勝了他的仇敵，

依賴惡的幫助的人，實現了他們的愿望，

但是，有朝一日他們將徹底被毀滅。

四、詩歌的危機：衰落的征兆和理想的耗竭

當泰戈爾的第一本英文詩集《吉檀迦利》問世時，幾乎所有的英國報紙都對這本書的出版表示歡迎。英國文壇權威刊物《時代文學增刊》寫道：“我們讀了這些詩歌后感到，它們不僅僅是一個外國心靈的珍品，而且它們也是一個繆斯的預言：如果我們的詩人能夠達到情感與思想如此水乳交融的程度，這類詩在英國也是能夠被寫出來的。”^〔16〕這是既有真誠自省而又不失微妙自尊的說法。《伯明翰郵報》的架子則不免大得有點離譜，它宣稱：“泰戈爾先生的勝利主要意味著，英國文學的一個支流已獲得了成熟發展。”^〔17〕各種說法的背后都包含著同一種遺憾：這部優美的英文詩集畢竟不是出于一個英國詩人之手。

這是評論家的說法，而當時的英國和歐洲詩人們，特別是其中的佼佼者自己又是怎么看的呢?葉芝說：“當我坐在火車上、公共汽車上或餐廳里讀著它們時，我不得不經常闔上本子，掩住自己的臉，以免不相識的人看見我是如何激動……這些詩的感情顯示了我畢生夢寐以求的世界。”^〔18〕龐德亦有同感：“我們突然發現了自己的新希臘。像是平穩地回到文藝復興以前的歐洲一樣，它使我感到，一個寂靜的感覺來到我們機械的轟鳴聲中……當我向泰戈爾先生告辭時，我確實有那么一種感覺：我好像是一個手持石棒、身披獸皮的野人。”^〔19〕美國小說家辛克萊則寫信告訴泰戈爾：“我想說的是，不管我是否能再次聽到那些優美詩歌的朗誦，而那些詩歌給我留下的印象卻是不可磨滅的……你用如此盡善盡美的東西(即在英語或其他西歐語言里已無望見到的那些優美的東西)豐富了明澈的英語。”^〔20〕

《吉檀迦利》是否能完全當得起這些稱贊另當別論，但從中不難感到當時一批西方最優秀的藝術家們對自身創造力的真誠的不滿，更重要的是對他們所屬的文學傳統的現狀和前途隱含的憂慮。是什么使得這些有識之士們變得憂心忡忡呢?當他們突然遇見泰戈爾——這一卓越的而又非西方的文學現象時，在自愧不如背后的那些難言之隱究竟又是什么呢?

他們繼承的是一個光輝燦爛的傳統。這個傳統由古希臘人點燃第一支火炬，古羅馬人跑完了它的第二棒，從文藝復興開始，近代歐洲各主要民族都先后加入了這場壯麗的接力賽。最先蘇醒過來的意大利人奉獻出了他們的“文藝復興三杰”，西班牙民族誕生了塞萬提斯、維伽、卡爾德隆，接著莎士比亞的名字成了英格蘭的驕傲。十七、十八世紀則主要是法蘭西人的世紀，早在大革命爆發前，古典主義和啟蒙文學的群星已使她成為歐洲矚目的中心。在歐洲的心臟，長期四分五裂的德意志，終于通過她的文學、哲學和音樂巨人，表明自己也有資格成為一個偉大的民族。到十九世紀初，西歐各大民族都已為這個偉大的傳統獻出了自己大腦和心靈的熱情，輸送了自己最優秀的血液，接下來他們把期待的目光轉向了東歐，特別是那片遼闊而又靜穆的俄羅斯原野，仿佛在問：“你又將提供些什么呢?”作為回答，十九世紀最奇偉的精神景觀就是俄羅斯文學的異軍突起，創造了全歐洲乃至全世界最痛苦也最崇高的文學。至此，歐洲文學波瀾壯闊的畫卷終于添上了完整的一頁。

然而，天下萬事萬物，沒有什么能逃得過盛極而衰的法則。文學固然隨社會演變而演變，但一種悠久的文學傳統，既已自具內在的生命流程，也必如任何有機體一樣，有其生發、鼎盛、衰微再因轉化而獲新生的全過程。十九世紀，可謂歐洲文學的鼎盛時期，群星璀璨，萬籟和鳴，但衰微的苗頭同時卻已初露端倪。進入二十世紀，走下坡路的趨勢便暴露無遺，各種新興的文學思潮，不再能起到上升時期鼓舞人心的作用，倒因其徒勞的掙扎而呈現出種種回光返照般的凄美。當時的西方文藝家們或多或少感覺到這種非人力所能挽回的頹勢，有的便索性放肆地破壞，如達達主義者們，用荒唐的旗號和宣言以逞其最后的瘋狂，而其他尚有理性和尊嚴的人們也只能竭力保持鎮定，不讓自己被絕望徹底壓倒罷了。一個文化系統一旦出現這種危機，往往也是它最需要從外部吸取新鮮養份的時候，對于日后的再生這是必不可少的。因此在這種時候，這個系統往往能對各種異己事物表現出最大的謙遜。

泰戈爾的出現可謂適逢其時。他的東方風味，他的中古情調，他的宗教神秘主義氣息，無一不讓當時的西方人感到新鮮。這就像一群焦慮不安的人中突然走出一位神態安詳的陌生人，單憑他從容不迫的風度就足以引人注目了。后來的諾貝爾文學獎獲得者、冰島小說家拉克斯奈斯，在回想自己少年時代《吉檀迦利》對其影響時說道：“一個令人敬慕的上帝，泰戈爾上帝：偉大的朋友，世界的情人，潔白的蓮花，坐在河心中搖晃著的小舟上吹著橫笛的陌生人!與泰戈爾上帝類似的上帝可以在地中海猶太人的《圣經》詩里找到，你也可以在中國的《道德經》里見到。但在歐洲，從中世紀以來，恐怕沒有他的任何代表。”這段話非常典型地說明了泰戈爾詩歌帶給當時西方人的新鮮感覺。散文詩的形式并非泰戈爾首創，但《吉檀迦利》的推動，使得對于散文詩的嘗試在西方一時間成了一股熱潮，拉克斯奈斯少年時代就是其中熱心的一員。

但外來影響也有兩種情形。一種是某個龐大的異質文化整體帶來的全面而持久的沖擊，一種則是異質文化中的某些卓越的個人帶來的特殊而偶然的刺激。前者由于兩種文化展開全面的對話而影響深遠，并往往能促使本土文化在吸取和抗拒的雙向運動中產生質的更新，佛教傳入中國和近代西學東漸都屬于這種情形。相形之下，泰戈爾則顯得太過孤立了，別說他背靠的印度傳統此時還談不上重新復活，就是他置身其中的現代印度文化，除甘地外，也沒有其他什么名字引起外界的注意。獨木不成林，泰戈爾在本世紀初對西方的文學進軍，盡管名噪一時，但不僅說不上東方文學的崛起，甚至和十九世紀下半葉涌入西歐的俄羅斯文學洪流也遠不能相提并論。這不是泰戈爾的悲哀，而是現代西方文學的悲哀，它本來想迎接一股強大的新鮮血液，好補充自己日漸貧血的軀體，但命運卻只給它送來了幾滴甘霖，一時舒暢后又是長久的饑渴。

文學的危機固然有其自身的規律，但它和外部世界，和整個文明進程的關系何在?社會演變和文化創造有一個共同的推動因素，即那個時代最有生命力的價值觀念，亦即理想。歐洲現代社會和文化的危機，就是其理想資源不斷耗竭的危機。曾幾何時，西方在理想資源的充沛和生生不息上還令世人為之驚嘆。單就近代而言，取代宗教理想而興起的人道理想，就經歷了其波瀾壯闊的諸多發展階段。社會在這理想光輝的鼓舞下滿懷信心地向前發展，而它一旦偏離軌道又受到這理想的批判和規范。進入十九世紀，盡管社會已露出惡性發展的苗頭，但尚保持著理想力量的文化對此組織了強有力的反擊，在文學中則表現為席卷全歐的批判現實主義潮流。英、法等西歐主要民族再一次產生了自己的巨匠大師，并孕育了新的社會理想——馬克思主義。此時興起的俄羅斯文學成了人道理想的最后的堅強的堡壘，它不像西歐文學已多少被“理性王國”的破產削弱了信心，而是以新鮮的充沛的活力大無畏地走上重新探求信仰的道路，最后通過社會革命暫時找到了自己的歸宿。可以說，社會對理想的背叛和理想發起的全力的反抗，構成了十九世紀歐洲人文歷史最主要的景觀。歐洲文學在這場壯烈的戰斗中捍衛了理想的尊嚴，樹立了不朽的豐碑，但也耗盡了自己的力量。巨人倒下了，侏儒和小丑們的時代來臨，這就是尚有自知之明的葉芝們內心感到的痛苦。

五、超越與融合：全人類在真理面前相遇

既然人類的新希望——歐洲文明，如此迅速地暴露出其內在的矛盾和道德的破產，既然一度鼓舞人心的歐洲文學，也終于背棄了其成為全人類團結的紐帶的崇高使命，那么人類還有什么目標值得為之奮斗?那些置身黑暗之中的人們，還能靠什么福音來喚起內心的勇氣和尊嚴，去沖破這包圍著他們的絕望和虛無呢?

面對這個沉重的問題，歐洲的知識分子們成批成批地幻滅了，他們自身就沒有力量掙脫內心的虛無之感。于是，一方面是一批絕望的文學應運而生：存在主義文學、荒誕派戲劇、黑色幽默小說等，另一方面則是數目激增的作家自殺事件：茨威格、海明威……是啊，在經歷了如此多的屠殺、痛苦和失望之后，誰還能對人這種造物抱有從前那種信心呢?大地上的生活不正是一場無意義、無目的的鬧劇嗎?人們承受的苦難不也正是他們自作自受的報應嗎?正如尼采在上個世紀作出的預言：“虛無主義將至少統治歐洲一百年!”我們已經看到了這種現實。盡管戰爭結束了，科技在改變著世界的面貌，年輕一代在掀動著一個又一個時尚的浪頭，但關于人的問題并沒有得到答案。人為什么來到這個世界?只是盲目的宇宙演化中的一個偶然事件，還是肩負有某種崇高的使命，并在領悟到整個宇宙的意義的同時體現出自身存在的意義?對此，西方現代哲學或者給以悲觀的答案，或者干脆拒絕回答，聲稱要把它驅逐出哲學的領域。一個對人之為人的問題喪失了明確認識的社會，也就喪失了它發展的目的和方向，既不知自己該向何處去，那就只能隨遇而安，確切說，只能聽憑變動不居的外物把自己帶到隨便什么地方。

然而，正如佛陀早就看到的那樣：“人們不相信有真理存在，只是因為他們自己生活在謬誤之中。”人們可以嘲諷自身的荒誕，但前提是要用整個世界的荒誕來做陪葬。人們惟獨沒有勇氣面對另一種可能：世界并不荒誕，只是我們自己一直在糟蹋它，并且盡管這樣，世界依然完好無恙，依然每天用它崇高的光輝照耀我們，耐心地等待著我們覺悟的一天。人們喜好用種種夸張的言辭來描繪自己處境的尷尬和內心的空虛，惟獨不樂意老老實實地承認：我錯了，如果我改正錯誤，喜悅和充實就會降臨。這也像一個慣犯終于被抓獲后，常常冒出的那個自以為深刻的問題：“不錯，我被你們稱作罪犯，但請問，這世上哪兒又有真正的好人呢?”

人們缺乏道德勇氣，這正是他們常常聽不清良知的呼喚，遲遲看不到內心本有的光明的原因。但人群中又始終存在著一些感覺更為敏銳、情操更為純潔的成員，他們更清楚地感到和看到了每個人內心深處都固有的某種東西，于是他們不斷提醒眾人去注意這種東西，去領悟它的真諦，因為只有那里面才包含著人的本質，才有對人生困惑的解答和人類存在的說明。這些人被人們稱作賢哲和詩人，泰戈爾正是其中之一。他比他同時代的大多數西方作家們更無愧于“詩人”這一稱號的地方，就在于他始終沒有阻絕自己通向真理的道路，而這一道路是為早年《奧義書》的教誨所開辟，又為他一生高尚的活動所證悟和完成的。在晚年關于人的演講中，泰戈爾道出了他畢生探索的體會：“在人周圍，其他生物漫游著，在尋找生活資料，而人很久以來卻一直在尋找內心深處的、給予他內在含義的惟一者，這表明人是偉大的，他必須證明在自己內心寓居著不朽者、普遍者，這個普遍者超越了死亡界限。當我們在認識和情感中領悟了真理時，我們就與我們內心的這位寓居者獲得了一致。人的一切不幸都是因遮蔽了內在的人而引起的，因為我們只通過各種外部形式尋找他，對我們的自我陌生冷淡。因此，我們就會在金錢、名譽和物質享受的手段中尋求自我。”^〔21〕

當然，人也應當探求他的外部世界，應當通過生活所能賦予的各種可能來求證人生，歌德筆下的浮士德形象就是這一愿望的最充分體現。但就人一生而言，這種一味外求的精神恰恰暴露了自身的某種空虛。浮士德的人生是豐富的，但他的每一個追求都以失敗告終，并沒有從中發現任何意義，并且最終也談不上真正的圓滿和完成。浮士德形象的深刻的虛無性，也是作者歌德自身精神世界未能獲得最高完成的表征。固然浮士德也說出了他的“智慧的最后的斷案”，但對此魔鬼卻在一旁嗤之以鼻。可見歌德自己對那個“斷案”也未必有多大信心。即使歌德對人的得救依然抱有堅定的信念，正如他的名言所謂：“善人雖受模糊的沖動驅使，卻終能意識到正確的道路。”但這和泰戈爾的思想還是存在著微妙的不同。浮士德的形象客觀地揭示出：歌德相信的是利己主義的道路也能使人得救。而托爾斯泰則決不相信這點，他在晚年激烈的藝術批判中甚至把歌德視作利己主義小人的典型^〔22〕。在托爾斯泰看來，浮士德哲學只會遮蔽敞開在人面前的更高的真理，這就像人只有和普遍者融合而非和魔鬼訂約才能完成自己的本質一樣。在這點上泰戈爾的認識接近托爾斯泰：“地球圍繞著自己的軸心旋轉，同時也圍繞著太陽，沿著它的巨大軌道旋轉。在人類社會不管發生什么事都顯示出這兩種傾向：一方面財富和權力的工具在個人利己主義的驅使下被積聚起來；另一方面，在普遍者的激勵下，人們在行動和歡樂中相互聯合起來，并且為了別人而犧牲自己。”^〔23〕

泰戈爾用下面這些話贊美了那些真正偉大的人，而這些人的確比浮士德多往前走了一步——“用一顆真誠的心，他們能領悟一切，而真和善就在一切之中。當人抑制了罪惡(這種罪惡來源于他的本性，因為受利己主義的限制)，他才能認識到自己的全部精神，到那時他就領悟了自己的本性。他的本性并不是只關心個人，它還關心他，《薄伽梵歌》說：‘他就是人的人性。’”^〔24〕

注釋：

〔1〕〔2〕〔3〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕克·克里巴拉尼《泰戈爾傳》第289、363～365、363～365、389、388、319、477、347、348、385、275～276、276、267～268、266、266頁。

〔4〕見《文學的革新》，《泰戈爾文集》第4卷，第296頁。

〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕見《藝術家的職責》，《泰戈爾文集》第4卷，第357、356～357頁。

〔21〕〔23〕〔24〕見泰戈爾：《人生的親證》第107、113、114～115頁。

〔22〕見托爾斯泰：《藝術論》。