“理性”抑或“情理”？

劉清平

馬克斯·韋伯的《儒教與道教》，可以說是西方大師級思想家圍繞中國文化這個(gè)主題撰寫的為數(shù)不多的幾部學(xué)術(shù)專著之一‘其理論價(jià)值自不待言；尤其是他在占有材料不夠豐富、相對欠缺中國歷史知識的“膚淺”之中提出的某些很有“切膚”意義的精辟洞見，更是值得我們今天深思。不過，韋伯在這部著作中一方面把儒家說成是“理性”的，另一方面又認(rèn)為儒家的“理性”精神與現(xiàn)代社會(huì)的“理性”精神“格格不入”，卻會(huì)引發(fā)一個(gè)耐人尋味的疑問：儒家的“理性精神與現(xiàn)代社會(huì)的“理性”精神為什么會(huì)“格格不入”?它究竟能不能說成是“理性的?聯(lián)想到海內(nèi)外不少學(xué)者也常常把儒家說成是“實(shí)踐理性”、“道德理性”，尤其是聯(lián)想到韋伯自己提出的“現(xiàn)代化即理性化”的著名觀念，這個(gè)疑問對于我們，似乎還有更為普遍的理論意義和更為切近的現(xiàn)實(shí)意義。

據(jù)說，卡爾·雅斯貝爾斯曾對韋伯做出過“他自己就是理性”的評語；而在此書中，韋伯則把“理性”明確地界定為“某種智識一理論立場或?qū)嵺`—倫理立場的邏輯的或目的論的一貫性”(303頁)。換句話說，在韋伯看來，任何一種具有內(nèi)在一貫性的立場，無論是智識一理論的、還是實(shí)踐—倫理的，無論是邏輯學(xué)的、還是目的論的，都可以說是“理性”或“理性主義”的。這樣，鑒于儒家無可置疑地具有實(shí)踐一倫理立場的目的論一貫性，韋伯便順理成章地得出了如下結(jié)論：“儒教是如此理性，同時(shí)，在沒有和拋棄了一切非功利主義標(biāo)準(zhǔn)的意義上是如此清醒，以至于除了邊沁的倫理系統(tǒng)以外，還沒有一個(gè)倫理系統(tǒng)能與之相比”——盡管“它與邊沁的和一切實(shí)際理性主義的西方類型完全不同”(32-33頁)。

不過，韋伯的這一界定明顯是對“理性”概念的寬泛轉(zhuǎn)用；因?yàn)榘凑者@一界定，不僅儒家，而且就連世界各大宗教中的神秘主義，乃至尼采、海德格爾的哲學(xué)，鑒于它們至少具有實(shí)踐一倫理立場的目的論一貫性，都將成為“理性”或“理性主義”的了。結(jié)果，人們也許不得不懷疑：在人類文明史上，究竟還有沒有什么思潮可以稱之為“非理性”的。其實(shí)，西方一些研究韋伯思想的學(xué)者早巳指出：“韋伯在描寫西方的一切東西(應(yīng)該說還包括東方的某些東西——引者注)時(shí)，極為自由地使用‘理性這一密碼”(弗蘭克·帕金：《馬克斯·韋伯》，劉東、謝維和譯，四川人民出版社1987年版，94頁)。有鑒于此，我們顯然有必要首先澄清“理性”這個(gè)今天人們經(jīng)常使用、卻又很少加以界定的基本概念。

嚴(yán)格說來，源于西方哲學(xué)的“理性”(reason)概念，首先是指人們憑借邏輯推理認(rèn)識事物本質(zhì)、獲得客觀真理的能力和活動(dòng)(見《簡明不列顛百科全書》第5卷，中國大百科全書出版社1986年版，239頁)，也就是所謂的“認(rèn)知理性”、“純粹理性”。正是在這個(gè)意義上，西方哲學(xué)傳統(tǒng)特別強(qiáng)調(diào)人是“理性”的動(dòng)物，并因此體現(xiàn)出鮮明的“理性”精神。至于它倡導(dǎo)的“實(shí)踐理性”、“道德理性”，則是指人的這種“理性”本質(zhì)在實(shí)踐一倫理領(lǐng)域的直接體現(xiàn)，如蘇格拉底認(rèn)為“德性即知識”、康德主張“真正的最高道德原則無不獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)，只以純粹理性為根據(jù)”等。就此而言，在西方哲學(xué)中，所謂“理性”精神、“理性主義”，可以說主要是指“智識一理論立場的邏輯一貫性以及建立在這一基礎(chǔ)之上的實(shí)踐一倫理立場的目的論一貫性”。尤其需要指出的是，從一開始起，西方哲學(xué)的這種“理性”精神就很強(qiáng)調(diào)理性與情感之間的分離對立，甚至把情感視為一種“非理性”的因素，具體表現(xiàn)在：在認(rèn)知活動(dòng)中，它明確要求把主觀易變的情感排斥在外，以確保真理知識的客觀必然；而在倫理活動(dòng)中，它也始終堅(jiān)持憑借理性統(tǒng)轄和主宰情感，以確保道德規(guī)范的普遍適用——眾所周知，休謨正是為了批判這種“實(shí)踐理性”、“道德理性”的精神，才針鋒相對地強(qiáng)調(diào)倫理道德只能建立在“同情心”之上，而不能建立在“理性”的基礎(chǔ)之上。韋伯自己不僅指出了情感的“非理性”特征，同時(shí)還在上述意義上著重突顯了“理性”所包含的邏輯推理和理智思維內(nèi)涵，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)在整體上受到了科學(xué)技術(shù)、經(jīng)營計(jì)算、形式法律、官僚制度等"32具理性”的統(tǒng)治，并由此得出了“現(xiàn)代化即理性化”的著名結(jié)論。

倘若我們在這種嚴(yán)格的意義上運(yùn)用“理性”概念，儒家到底是不是具有“理性”精神的問題，也許就不難解決了。

先從否定性視角看。韋伯多次指出：“邏輯這個(gè)概念對于……中國哲學(xué)來說，簡直是天方夜譚”；“中國人尚未領(lǐng)悟邏輯、定義、推理的威力”，“缺乏自然科學(xué)的思維”(177~179、201頁)。這些論斷無疑有些絕對，卻的確從一個(gè)角度揭示了中國哲學(xué)(首先是儒家哲學(xué))不重視邏輯推理和科學(xué)研究，相對缺乏“智識—理論立場的邏輯一貫性”的事實(shí)。此外，韋伯還決非偶然地提到中國文化傳統(tǒng)缺乏“算術(shù)訓(xùn)練”和“計(jì)算”的特征(154、177頁)，因?yàn)樗阉^的“可計(jì)算性”視為,,212具理性”以及現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)要素之一。事實(shí)上，那些極力宜稱儒家屬于“實(shí)踐理性”、“道德理性”的學(xué)者，往往也承認(rèn)它在“認(rèn)知理性”方面存在嚴(yán)重缺失——雖然他們同時(shí)又明顯忽視了在缺失“認(rèn)知理性”、“純粹理性”這一根本前提的情況下，怎么能夠確立“實(shí)踐理性”、“道德理性”的關(guān)鍵問題。

再從肯定性視角看。眾所周知，儒家特別強(qiáng)調(diào)“情”的意義，不僅把倫理道德歸結(jié)為人際情感，認(rèn)為“人之大倫”在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”，而且還以“孝”和“仁”作為自己的中心范疇。因此，倘若按照西方哲學(xué)認(rèn)為理性與情感分離對立的觀點(diǎn)，我們顯然很難把儒家倫理的基本精神視為“道德理性”精神——否則，我們可能不得不把休謨的倫理觀念也說成是“道德理性”了。當(dāng)然，儒家很重視所謂的“理”或曰“一貫性”；不過，如果說西方哲學(xué)是在“認(rèn)知”的真理性基礎(chǔ)上肯定“理”亦即“智識一理論立場的邏輯一貫性”，那么，儒家顯然是在“情感”的真誠性基礎(chǔ)上，肯定“理”亦即“實(shí)踐一倫理立場的目的論一貫性”，強(qiáng)調(diào)“合情”即“合理”——如孟子宣布“乃若其情，則可以為善矣”，朱熹主張“仁義禮智之理具焉，動(dòng)處便是情”，王陽明認(rèn)為“七情順其自然之流行，皆是良知之用”。此外，儒家還著力突顯了“情與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，如孟子以“情”釋“性”，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心稱為“心性：四端；茍子以“性”釋“情”，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”；董仲舒主張：“情亦性也”；宋明理學(xué)熱衷于討論于心、性、情”的相互關(guān)系問題。這—點(diǎn)可以從某個(gè)角度表明：如果說西方哲學(xué)更傾向于把人定義為“理性”的動(dòng)物，那么，儒家顯然更傾向于把人定義為“情性”的動(dòng)物。

從這里看，儒家的基本精神與其說是“理性”，不如說是“情理”，也就是充分肯定某種內(nèi)在于情感自身之中的“理”、某種與“人情”不可分離的“天理”。至于這種“情理”精神的深遠(yuǎn)影響，我們或許能從下述現(xiàn)象中略見一斑：在漢語中，原本意指人的主觀心理活動(dòng)的“情”字，卻又同時(shí)具有“真實(shí)”、“現(xiàn)實(shí)”、“本性”等語義，以致產(chǎn)生了諸如“事情”、“實(shí)情”、“情況”、“災(zāi)情”、“旱情”、“國情”之類的日‘常用語。這與西方文化傳統(tǒng)依據(jù)“理性”精神賦予“真理”(truth)一詞以“真實(shí)”、“現(xiàn)實(shí)”、“本性”等語義的做法相比，明顯是大相徑庭的。實(shí)際上，梁漱溟早就指出：“中國古人好講主觀情理，外國今人勤研客觀事物之理”，二者“不可誤為一事”(《東方學(xué)術(shù)概觀》，巴蜀書社1986年版，39頁)；盡管他又在基本概念的某種“轉(zhuǎn)用”中頗為奇怪地把前者稱作“理性”，而把后者稱作“理智”，以致似乎認(rèn)為西方思想原本缺乏“理性”，但他的這一論述顯然清晰地揭示了儒家倫理與西方思想在這方面的“完全不同”。

儒家倫理這種“重情”傾向的社會(huì)學(xué)根源，可以追溯到宗法血緣關(guān)系在中國古代社會(huì)的重要地位那里。事實(shí)上，盡管對中國歷史所知甚少，韋伯卻明確指出：“中世紀(jì)的西方，宗族的作用就已煙消云散了。可是在中國，宗族的作用卻完完全全地保存了下來”，“受嚴(yán)格的家長制控制的宗族勢力十分強(qiáng)大”(140、150頁，)。這不能不讓人嘆服其眼光的敏銳。令人遺憾的只是：他似乎沒有由此進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)儒家堅(jiān)持的那種與西方理性精神“完全不同”的情理精神。

韋伯又精辟地指出：在儒家倫理中；“子女對父母的無限的孝……絕對居于一切道德之首。在沖突條件下，先要講孝，然后再說其余……孝是引出其他各種德性的元德”(208頁)。這無疑是他的另一個(gè)深刻洞見，因?yàn)樵谧诜ㄑ夑P(guān)系的基礎(chǔ)上肯定“孝”的本根至上地位，正是儒家那種與西方理性精神“完全不同”的情理精神的集中表現(xiàn)。當(dāng)代新儒家的“重鎮(zhèn)”牟宗三曾經(jīng)這樣問道：“人為什么當(dāng)該‘孝?這是經(jīng)不起理智的疑問與分析的……既沒有理由，要這些封建的限制干什么?但是我們很容易看出：關(guān)于這類的事可以這樣去追問去分析嗎?當(dāng)他這樣一問時(shí)，他的心已經(jīng)死了，可謂全無心肝。”(《道德理想主義的重建》，中國廣播電視出版社1992年版，79頁)其實(shí)，儒家強(qiáng)調(diào)“孝”并非沒有任何“理由”。孔子在批評宰我時(shí)指出：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也……予也有三年之愛于其父母乎?”所謂的“于心不安”、“很有心肝”，可以說就是儒家倡導(dǎo)父慈子孝等道德規(guī)范的根本“理由”，是“修齊治平”的儒家實(shí)踐一倫理立場的目的論一貫性的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)——只不過我們很難把這種“經(jīng)不起理智的疑問與分析”的“情理”精神說成是“理性主義”的。

韋伯還認(rèn)為：“同(儒教的)理性地適應(yīng)世界相對的是(清教的)理性地改造世界”，這構(gòu)成了兩種“理性主義”的根本區(qū)別(293、299頁)。但事實(shí)上，主張積極人世的儒家之所以會(huì)傾向于適應(yīng)世界而不是改造世界，恰恰就是因?yàn)樗幕揪癫⒎恰袄硇浴薄⒍恰扒槔怼薄？鬃釉凇靶楸尽钡幕A(chǔ)上主張“三年無改于父之道”(不論此“道”是“正道”還是“非道”)，顯然會(huì)使人們對生活方式和傳統(tǒng)習(xí)俗的改造在每一代至少延誤三年；孟子在“人性本善”的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”，恐怕也只能維系人性的原初構(gòu)造；至于茍子在“不務(wù)說其所以然，而致善用其材”的基礎(chǔ)上肯定“制天命而用之”，同樣很難促使人們理性地認(rèn)知客觀世界的本質(zhì)規(guī)律，把科學(xué)理論轉(zhuǎn)化為改造自然的生產(chǎn)力。

進(jìn)一步看，正因?yàn)槿寮业摹扒槔怼本衽c西方哲學(xué)的“理性”精神在本質(zhì)上存在著這種“完全不同”(而不只是在“理性主義”的“類型學(xué)”上存在著某種“完全不同”)，它才會(huì)與韋伯認(rèn)定的作為“我們這個(gè)時(shí)代的命運(yùn)”的“理性化”格格不入，才無法為“對于西方文化起著決定性作用的任何特別現(xiàn)代化的理性主義因素”留下一席之地(202頁)，才不可能從自身中開發(fā)出那些已經(jīng)為十六世紀(jì)之后的西方“近代”哲學(xué)所確立，同時(shí)對于“現(xiàn)代化”進(jìn)程又不可或缺的科學(xué)理性、經(jīng)濟(jì)理性、政治理性、法律理性、道德理性等等因素(這里所謂的“近代”和“現(xiàn)代化”，都是沿用目前流行的說法。其實(shí)，在“modem”與“modernization”之間，本不存在什么“時(shí)代差”。這種“一詞兩譯”的做法有時(shí)會(huì)造成一些不必要的誤解，如把具有“后現(xiàn)代”傾向的哲學(xué)思潮說成是西方“現(xiàn)代”哲學(xué)，并主張我們在“現(xiàn)代化”進(jìn)程中應(yīng)該首先向這些“現(xiàn)代”哲學(xué)汲取思想資源——雖然實(shí)際上我們更應(yīng)該首先從那些“近代”

哲學(xué)中汲取思想資源)。

這里僅舉一例。韋伯在談到中國人的特征時(shí)，曾提到“那種世上絕無僅有的不誠實(shí)(舉例說，就連對自己的法律代理人也不誠實(shí))”，認(rèn)為“中國人彼此間典型的不信任已為所有觀察者所證實(shí)，同清教諸教派中對信徒的誠實(shí)品質(zhì)的信賴成為鮮明的對照”，并莫名其妙地把它歸結(jié)到某種“世襲制國庫主義”之上(284、286、296~297頁)。這種論斷或許會(huì)使那些認(rèn)為儒家的“誠信”觀念源遠(yuǎn)流長，因而在其影響下我們至少在歷史上還曾具有“誠信”傳統(tǒng)的中國讀者大吃一驚。其實(shí)，韋伯在這里完全是從西方理性精神的“誠實(shí)”標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，來評價(jià)儒家情理精神所注重的“誠實(shí)”，卻沒有注意到前者在“認(rèn)知”的真理性基礎(chǔ)上更強(qiáng)調(diào)“正誤是非”，后者在“情感”的真誠性基礎(chǔ)上更強(qiáng)調(diào)“情真意切”的微妙差異。例如，孔子曾鑒于父子親情的本根至上地位，明確主張“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”。從西方智識一理論立場的邏輯一貫性來看，這種做法當(dāng)然是違背理性的撒謊偽證；但從儒家實(shí)踐—倫理立場的目：的論一貫性來看，這種做法卻是合情合理的真誠萬分。所以，朱熹才會(huì)贊許說：“父子相隱，天理人情之至也；故不求為直，而直在其中”——所謂“至”，就是登峰造極、無以復(fù)加的意思。父子親情如此，其他類型的“人倫”情感未嘗不能如此。結(jié)果，中國人的日常言談便常常包含著不少出于“情理”、礙于“情面”的“華美、客氣”的客套話；而在酒桌上簽訂的那些契約合同，也往往浸潤著通過“一口悶”培養(yǎng)起來的“感情深”；甚至在當(dāng)前的某些學(xué)術(shù)話語中，我們也不時(shí)可以看到一些以情緒化地宜泄“真心話”為“直”的現(xiàn)象。不過，或許只是在努力實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)代化”的今天，我們才能伴隨切膚之痛地深刻體會(huì)到：基于“理性”精神之上的“誠實(shí)守信”，對于維系現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的正常秩序有多么重要(參見馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉等譯，三聯(lián)書店1987年版，第二章)；而它在堅(jiān)持“情理”精神的儒家倫理傳統(tǒng)中的嚴(yán)重缺失，又在中國社會(huì)中導(dǎo)致了怎樣一些嚴(yán)重的負(fù)面效應(yīng)。

當(dāng)然，這并不意味著儒家的“情理”精神就一無是處、全無價(jià)值，只有負(fù)面內(nèi)涵。從理論角度看，它恰恰提出了一個(gè)長期為西方哲學(xué)所忽視的重要課題：除了在認(rèn)知活動(dòng)中存在著某種內(nèi)在一貫之“理”亦即“理性”外，、在人類的情感活動(dòng)中，是否也存在著某種獨(dú)特的內(nèi)在一賞之“理”亦即“情理”?在西方，直到二十世紀(jì)的一些非理性主義思潮，才開始從本能欲望、情感體驗(yàn)的角度認(rèn)真思索這一課題。因此，儒家早在兩千多年前就明確提出這一課題，并對其展開深入的探討，這無疑是對人類思想文化發(fā)展做出的一個(gè)重大貢獻(xiàn)。再從現(xiàn)實(shí)角度看，堅(jiān)持“情理”精神的儒家不僅在歷史上曾經(jīng)支撐著一個(gè)文明大國的幾千年悠久文化傳統(tǒng)，而且即便在目前“現(xiàn)代化即理性化”的進(jìn)程中，也依然有可能通過創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，在解決韋伯已經(jīng)明確認(rèn)定的現(xiàn)代化“鐵籠”所造成的某些負(fù)面效應(yīng)(如血緣親情淡化、人倫關(guān)系冷漠等)方面，發(fā)揮某種“后現(xiàn)代”式的積極建設(shè)性作用，為我們乃至全人類的現(xiàn)代化進(jìn)程的持續(xù)健康發(fā)展助一臂之力。

不過，需要指出的是，無論在理論上充分肯定儒家對于人類思想發(fā)展所做出的重大貢獻(xiàn)，還是積極發(fā)揮儒家對于中國現(xiàn)代化進(jìn)程所具有的建設(shè)性作用，都要求我們首先通過仔細(xì)的辨析，精準(zhǔn)地指認(rèn)儒家所堅(jiān)持的獨(dú)特“情理”精神，并把它與西方哲學(xué)的“理性”精神嚴(yán)格區(qū)分開來。否則，倘若我們泛泛地將二者混為一談、以致把儒家也說成是所謂的“實(shí)踐理性”、“道德理性”，恐怕既無助于我們深刻地照察儒家在當(dāng)前“現(xiàn)代化即理性化”進(jìn)程中所造成的負(fù)面效應(yīng)，也無助于我們有效地突顯儒家“情理”精神對于今后人類思想發(fā)展所具有的獨(dú)特意義。

”

末了，還可補(bǔ)充一句：對于韋伯這樣一位西方學(xué)者來說，從西方哲學(xué)的“理性”精神出發(fā)、并依據(jù)有些寬泛化的“理性”概念，把儒家也說成是一種“理性主義”，應(yīng)該說還屬于“情有可原”——這—語詞其實(shí)就深深地浸潤著儒家的“情理”精神；不過，對于我們自己來說，再像一百年前的韋伯那樣作如是觀、以致把我們?nèi)寮业摹扒槔怼本衽c西方傳統(tǒng)的“理性”精神混為一談，卻未免有些“理無可恕”——無論是在“理性”的意義上，還是在“情理”的意義上。

(《儒教與道教》，[德]馬克斯·韋伯著，王容芬譯，商務(wù)印書館1995年10版，13．00元)