誠信的形上設定與制度供給

趙慶杰

內容提要“為什么應當誠信?”是回答“如何才能誠信?”的前提，即需要首先追究誠信的形而上根據。假如沒有形上的“上帝”，誠信是難以可能的，因為設定“上帝”存在是善惡因果律和誠信合理性的內在要求，故在個人信念層面應把誠信設為自成目的。為了克服由此帶來的“為誠信而誠信”的勸善的無力感，實現信念中的“應然”向現實中的“實然”轉化，在日益“祛魅”的現代社會，關鍵是在社會中找到一個可以置換個人信念中“上帝”的替代物。由于誠信特殊的性質與運作過程，這只能由具有集體性的社會具體制度來供給。在一個以制度為擔保的獎罰有常的環境下，個人的誠信德性和社會的誠信局面都是可以造就的。

關鍵詞誠信 上帝 制度

〔中圖分類號〕B82-02;B82-051〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2004）06-0029-07

誠信問題在當今一再被提及，成為各界俱訟的焦點。對誠信問題如此熱烈的探討是與誠信危機的現實緊密相聯的，它理論到什么程度也就現實到什么程度。君不見經濟領域里的“三角債”、合同欺詐、股市黑幕;政治領域中的“數字出官，官出數字”;學術界的剽竊抄襲;新聞界的虛假報道;日常生活中的注水肉、黑心棉等誠信危機的現象層出不窮。面對誠信危機，大多數人只是在不停地尋找使人保持誠信的方式，卻很少追問一個前提性的問題:我為什么應當誠信?或者反過來說，假如我不誠信我怕什么?這涉及對誠信這一德性的定位問題。只有先搞清了這個前提性的問題，才能據此制定出實現誠信的措施。對這個前提性問題

的回答主要有兩種:（1）手段論，即把誠信當 作個人或組織達到社會或經濟目的的一種手段;（2）目的論，即把誠信本身當成目的，作為一個人應當具有的德性。綜觀現在人們的諸多論述與行為，大多數屬于手段論的誠信觀。不可否認這種觀點與行為的合理性成分，但在人們知道個人由于誠實守信會獲得諸多好處的同時，卻又在現實生活中經常發現，有時不誠信的行為為個人獲得的好處更多。所以這種手段論的誠信觀具有不穩定性，它會隨利益的多少而決定是否選擇誠信。故我傾向于在個人層面選擇目的論的誠信觀，把誠信本身作為目的，作為一個人應當具備的德性。這就需要設定誠信的形而上的根據，以便賦予誠信以目的論的合理性。 一、假如沒有上帝，誠信是否可能?

如何設定誠信這一德性的形上合理性?這需要擴大研究的視閾，把誠信危機放在整個社會這一大背景下來考察，就會發現它其實只是現代性道德危機的一種具體表現。而現代性道德危機的突出表現就是道德的“祛魅”。韋伯對現代社會有一段精彩的描述:“我們的時代，是一個理性化、理智化，總之是世界祛除巫魅的時代;這個時代的命運，是一切終極而最崇高的價值從公眾生活中隱退———或者遁入神秘生活的超越領域，或者流于直接人際關系的博愛。” ① 這緣于自啟蒙運動以來理性的高揚并進而泛濫，道德與宗教日益走向分離甚至對峙，這種變化是以世俗人道主義對宗教神道主義斗爭的勝利為根本標志的。在這個宣布“上帝已死”與諸神隱匿的時代，在這個因網絡的普及而使地球縮小為村落、因基因的破譯而使上帝的特權被世俗的亞當掌握的時代，簡而言之，在這個技術理性君臨一切的時代，一切都變得技術化、世俗化了，沒有了崇高、神圣與超越，就連倫理道德也變得似乎只是一些約束人的外在規范，而對于人類內在的心性理想已經越來越缺乏必要的理論耐心。當代中國社會出現的一系列問題，如物欲橫流、拜金主義、媚俗褻圣、躲避崇高、價值消解、意義迷失、淡化終極關懷、主張瀟灑地走、過把癮地活，以致出現的道德滑坡、誠信危機等，正是社會日趨世俗化、理性化、道德“祛魅”造成的結果，也是自啟蒙運動以來現代性道德謀劃失敗的重要表征。

當我們面對今天如此復雜的道德局面時，我們不無疑惑的發出疑問:伴隨著道德與宗教的日益分離甚至對峙而造成的道德的“祛魅”，現代道德能否做到論證的自洽?誠信的合理性究竟如何?誠信是否需要一種神圣性設定和形而上根據?

在《罪與罰》中，陀思妥耶夫斯基曾借主人公的口，不止一次的追問:“假如沒有上帝， 世界將會怎樣?道德是否可能?”這一問題實際上是指一種終極的價值信仰根據與道德行為規范的關系問題，即追問道德的神圣性來源與道德的形而上的根據在哪里。就誠信這一具體的德性而言，我們也可以追問:“假如沒有上帝，誠信是否可能?”即追問誠信的神圣性來源與誠信的形而上的根據在哪里。其實對“道德是否可能”的回答就包含了對“誠信是否可能”的回答，因為誠信是道德的一種具體德性。

如果廣義地理解這里的“上帝”，它可置換成別的一些具有神圣意味的名詞，例如歷史上的中國人較熟悉的“上天”、“鬼神”以及佛教“對業報輪回的信仰”等等。它本身隱含著這樣的重要問題:我們的道德行為是否需要一種至高的精神信仰來支持（或者對一些人來說是“威懾”）?以及可以有一些什么樣的精神信仰來支持?道德與終極信仰可以有一種什么樣的關聯等等 ② 。人們的理性傾向于認為上帝不存在，但他又充分意識到上帝不存在的后果，意識到哪怕上帝只是世俗的不在，社會的不在，即人們不再信仰上帝將給文明與社會秩序帶來的后果，尤其是在人們曾經信仰過之后。假如沒有上帝，是否一切事情都可以做，一切行為都可以允許?以前曾流行過這樣一句話:“徹底的無神論者是無所畏懼的。”除去其本有的正面意義，我們也會發現它潛存著的負面含義，即正因為無所畏懼，所以才會無所顧忌、無所不為、肆意妄為。而為了不讓別人知道自己妄為的惡行，于是欺瞞對方，從而就引發了誠信危機。是否真的沒有上帝，就什么都可以允許，道德就會失去根本的支柱而趨于崩潰嗎?僅僅靠社會和法律的制裁不夠嗎?僅僅靠來自人的生存和發展的根據的道德約束不夠嗎?當今的道德危機特別是誠信危機對此已表現出一種強烈的懷疑，甚至已給出了一種否定的回答。為什么沒有上帝，道德就難以奏效?誠信就難以可能?這牽扯到道德的善惡因果律與誠信的倫理合理性的論證問題。

注釋:①②何懷宏:《假如沒有上帝，道德如何可能?》，《南昌大學學報》（人社版），1999年第1期，第1頁。馬克斯?韋伯:《社會學文選》，牛津大學出版社，1946年，第155頁。

二、善惡因果律與誠信合理性

18世紀法國啟蒙思想家伏爾泰有一句名言:即使沒有上帝，也要造出一個來。因為設定上帝的存在是善惡因果律與道德合理性的內在要求。

所謂“善惡因果律”，最直接的解釋就是品行的善惡和人的際遇之間的因果關系，具體內涵就是中國古典哲學中所揭示的“性善者得福，性惡者得禍”，亦即常言所說的“善有善報，惡有惡報”。用康德關于實踐理性悖論的術語表述，就是德性和幸福之間存在著一種內在的關聯，這種關聯是因果關系，這種因果關系具有某種規律性 ① 。

理性告訴我們，一個道德的人應該幸福。但是在現實世界中，德性和幸福并不相稱，有德性的人不一定得到幸福，正如誠實守信的人不一定獲得好處一樣。那么如何使道德做到理論上的自洽呢?單憑理性能否解決這一“悖反”?康德在回答“一個定言命令如何可能”的問題時，說明了理性的局限和設定上帝的必須。他說:“‘一個定言命題如何可能'的問題，可以回答到這樣程度:我們所能提出的唯一可能的前提，就是自由的理念，我們可指出這一前提的必然性，為理性的實踐運用提供充分的根據，也就是對這種命令有效性的信念，對道德有效性的信念提供充分根據。但這一前提本身如何可能，是人類理性永遠也無法探測的。”“這里，就是道德探究的最后界限。劃定這樣一個界限是重要的，這一方面可以避免理性在感覺世界內，以對道德有害的方式，到處摸索最高動機和雖可理解但是經驗上的關切;另一方面，也可以避免理性在我們稱之為意會世界的空無一物的超驗概念的空間里，無力地拍打著翅膀，而不能離開原地，并沉淪于幻象之中。” ② 在理性駐足的地方也正是上帝發揮作用的起點。正 如宗教哲學家鮑恩曾指出的:道德對宗教有著一種難以克服的內在兩難，即在“形式的道德律”與“實質的幸福律”之間存在明顯的“視差”，人們總處在追求美德與追求幸福生活兩種不同價值系統的沖突之中，而克服這種沖突的最佳方式，就是必須有一個神存在，他按照應得的報償來分配幸福。而要這樣做，就必須像康德論述的那樣，這個神必須有絕對的智慧，是全智者;他必須洞察人類，具有人類的道德理想，即他是全善的;他還必須擁有絕對的權力，以便把德性和幸福聯系起來，亦即是全能的。這樣一個全智、全善和全能的神就是上帝。并且由于道德規律出自理性，它所責成的事必定可以實現。但是，我們不能在存在的任一時刻達到神圣性，而需要有無窮無盡的時間，需要有趨向這種完善的永恒的進展，因此，靈魂必須是不朽的 ③ 。這也就是說，道德的基礎不是對上帝的信仰，而是恰恰相反，對上帝的信仰是道德理性的一個基本要求，康德的論證不同于以往把神學作為道德基礎的論證，而是顛倒了這個順序，他力圖證明宗教的基本信念需要我們的道德理性的支持。借助于理性的道德原則，康德第一次創造出了上帝的概念，這就是康德在神學中的“哥白尼式的革命”。在康德看來，崇拜上帝與服從道德律是同義的。而且，“離開了道德的生活方式，人自信能夠做用來取悅于上帝的任何事情”，在他看來都不過是“純粹的宗教幻想”。我把這種情形稱為“道德的宗教情結”。之所以稱為“情結”（complex），是因為這里所強調的宗教與上帝已不是一般意義上的具體宗教（如基督教、佛教）與上帝（如耶和華），而更多的是借用這一詞語表達一種帶有愛因斯坦所說的“宇宙宗教感情”的意味。這種宗教情感包括對神圣物的依賴感;在神圣物面前的敬畏感;對神圣力量之神奇和無限的驚異感;對違反神意而生的罪惡感和羞恥感等。人們不信仰宗教不一定沒有宗教感情，我們這里所講的道德的宗教情結就主要是指道德中的這種宗教情感，目的是要人們對道德懷有這種宗教式的敬畏感，正如康德對“頭頂上的星空和內心的道德法則”的敬畏感一樣，是一種可以先天地認識的肯定情感，而非鼓動人們都去信教。這是重新使道德“附魅”的必需，也是設定作為道德德性之一的誠信的神圣性來源與誠信的形而上根據的必需。亦即認為如果沒有上帝，也就不會有永恒與永生，不會有靈魂的不朽;而如果沒有上帝與不朽，也就不會有真正和根本意義上的獎與罰，有關善惡、正邪、誠欺的道德判斷就會失去最終的根據，對善惡誠欺的獎懲也會失去根本的效力。從而也就不可能有穩定的道德秩序，一如由于當今的誠信危機造成社會失序的情況。當然，在一個時期里可能還是會保留一種習慣性的循規蹈矩，保留一種對外在的法律懲罰的畏懼，但卻不會有一種根本的道德動機，不會有一種對于最后懲罰的懼怕。法律的懲罰是有可能逃避的，只有在上帝面前，人所犯的罪才無處遁形，永生的懲罰才無可逃避。這種懲罰的力量特別強烈地表現在那些犯了不為人所知的罪行的人身上;如果連這樣的罪人也因不安和恐懼而懺悔和自首自己的罪行，對犯罪就有了一種最可靠的制裁。因為一切法律與輿論、良心的獎懲都有賴于這一至高無上的永恒存在。如果沒有上帝，則一切都可能發生，人可以嘗試一切。但有了上帝就不一樣了，人就再不能夠為所欲為。不僅個人不可以為所欲為，任何集體乃至整個人類也不可以為所欲為。

注釋:①②③康德:《實踐理性批判》，商務印書館，2001年，第133頁。康德:《道德形而上學原理》，上海人民出版社，2002年，第87頁。樊和平:《善惡因果律與倫理合理性》，《上海社會科學學術》（季刊），1999年第3期，第88頁。

從康德的“哥白尼式的革命”中還可以發現道德的善惡因果律與宗教的善惡因果律的根本不同，由此也就可以發現手段論的誠信觀的反道德性。從表面上看，宗教中的關于天堂地獄的種種說教的確是以勸善止惡為其目的的，為促使人們的行為符合于道德規范的要求提供

了宗教保證，似乎無可厚非。但問題在于，宗 教主要是利用善男信女對神的獎賞的欲求或懲罰的恐懼，來換取他們對道德準則的實踐。在這里，無論是欲求還是恐懼，其客觀效果往往也會激發起人們的貪欲之心，無助于培養自覺的道德義務感和真正的道德意識。因為善男信女誠心皈依、禮神拜佛的最終目的就是掙得這種來世富貴和死后天堂的幸福生活，在這里起作用的原則實際上不過是商業中的等價交換。崇高的道德在宗教中受到了歪曲，異化為一種赤裸裸的宗教利己主義。手段論的反道德性在此昭然若揭，用康德的話說叫做“對道德源頭性的玷污”。康德說:“人們是為了另外更高的理想而生存，理性所固有的使命就是實現這一理想，而不是幸福。” ① 這樣，他就把道德的純潔性和嚴肅性提到了首要的地位。康德反對那種把個人幸福作為最高原則的倫理學說，認為使一個人成為幸福的人，和使一個人成為善良的人，決不是一回事。幸福原則向道德提供的動機不但不能培養道德，反而敗壞了道德，完全摧毀了道德的崇高，褻瀆了道德的尊嚴。它把為善的動機和作惡的動機等量齊觀，完全抹殺了兩者在質上的根本區別。人之所以擁有尊嚴和崇高并不是因為他獲得了所追求的目的，滿足了自己的愛好，而是由于他的德性。德性是有限的實踐理性所能得到的最高的東西。因為要使一件事情成為善的，只是合乎道德規律還不夠，而必須同時也是為了道德而作出的;若不然，那種相合就很偶然并且是靠不住的，因為有時候并非出于道德的理由，也可以產生合乎道德的行為，而在更多情況下卻是和道德相違反的。所以康德總結道:“道德學根本就不是關于我們如何謀得幸福的學說，而是關于我們應當如何配當幸福的學說。只有在宗教參與之后，我們確實才希望有一天以我們為配當幸福所做的努力的程度分享幸福。” ② 因此，對于誠信而言，個人應該把誠實守信本身當成目的，而不應把誠實守信當成達到某種利益好處的手段。

注釋:①②康德:《實踐理性批判》，商務印書館，2001年，第142頁。康德:《道德形而上學原理》，上海人民出版社，2002年，第1頁。

那么如此說來，豈不陷入了無力的“為道德而道德”、“為誠信而誠信”的勸善之中?不言而喻，單純的目的論誠信觀是軟弱無力的，而單純的手段論誠信觀又經常會走向反面。那么如何來解決這一矛盾?我的方案就是把目的論誠信觀僅僅限定在也必須限定在個人的信念層面，也就是說，以上對誠信的神圣性的賦予和形上根據的設定，只是從個人的價值信念層面對誠信的界定，而非對社會事實層面的說明。即我們在個人的信念層面應該“為道德而道德”、“為誠信而誠信”。那么，如何使個人的這種“應然”的信念得以在現實層面變為“實然”?這是使誠信在全社會得以普及的關鍵。而實現這一轉化的關鍵，就是在現實社會中找到一個具有像個人信念中那樣的全智全能的“上帝”。但在人們已不再信仰神圣的現代社會中，誰來充當上帝的角色，保障善惡因果律的有效實施，使誠信者得福，失信者罹禍?這需要通過考察誠信在現實社會人際互動中的運作過程來決定。

三、誠信的現實運作過程

誠信主要是個人的一種德性，它在現實社會人際互動中的表現形態可以稱為信用，誠信在社會人際互動中發揮作用的過程也就是信用發揮作用的過程。通常人們這樣來理解這一過程:在公共網絡中基于信任，兩個個體之間建立有待償還的義務關系構成了他們之間的聯系紐帶，所謂有待償還的義務關系即一種期待—義務關系，比如說，如果A為B做了某事并且相信B在將來會回報他，這就在A身上建立起了期望而在B這一方建立起了義務。這種義務可以被想象為一張A所持有的要求B兌現的“信用卡”。有待償還的義務關系的存在也是一種資源，人們需要時可以使用它，所以這種信用的創立是理性的和有利可圖的，收益在未來，無異于在銀行開了一個戶頭存了一筆錢以備將 來使用。或者說，這種“信用卡”是根據互惠的規范從他人那里獲得的積累的義務，從這個角度講，贈予者是在日后會得到回報的期望下為接受者提供了獲得資源的特權。但我們會發現，這種社會收據的積累在兩個方面與純粹的手段式的經濟交換不同:首先，義務獲得的回報形式可能與開始提供的形式不同;其次，償還的時間是不確定的。具體而言，互惠并不必然要求針鋒相對的算計，或者遵循嚴格的輪流坐莊的原則，即一個行動會幾乎自動地得到等值的補償性行動的回報。相反，就現實情況來看，互惠最重要的形式，是個體為他人提供便利并不是因為他希望立即并且以對方曾經受益的方式得到報答。毋寧說，他將在必要的時候，不固定的時間被一個不固定的人（很可能完全是一個陌生人）在將來的某個時候報之以好處。因此一般化的互惠，包含著一定程度的不確定、風險和自愿。這也正是信用發揮作用的表現，因為個體之所以自愿承擔這種風險正是建立在對他人或社會的信任基礎上的。這也是我之所以在個人信念層面設定“為誠信而誠信”的原因，因為既然互惠具有不確定性和風險，與其為此患得患失、徒傷腦筋，不如干脆設定誠信為自成目的、完全自愿，賦予誠信以神圣性，給人以崇高感。

但是這也帶來一個問題，或曰面臨一種困境，即如果每一個人都能夠合作，每個人就會獲得利益;然而，在缺乏協作和可信的相互承諾的條件下，如果每一個人都背叛對方，那就會打擊彼此間的期望，即通常所說的囚徒困境。在囚徒困境博弈中，每個行動者利用他人的信任可以得到直接的收益;其困難在于，如果每個行動者都這么做，信任就會遭到破壞，社會互動就會變得非常困難。如果相信他人，每一個人的處境都會不錯，但在面對可能被利用的前途的時候，首先不相信他人是合乎理性的。在這種情況下，系統達到了均衡，在其中很難或不可能建立起信任。這一困境的出現是與信用的特性相關的，信用的特性主要表現在以下幾個方面。

（1）信用是一種無形的資本。信用這種社會資本相對于其他資本形式具有無形的特點，經濟資本體現在人們的銀行賬戶上，人力資本存在于人們的頭腦中，而信用這種社會資本內生在人際關系的結構中。一個人的信用是在與他人的交往中產生的，正是這些他人，而不是他自己是其優勢的實際來源，即信用是在個人通過一系列的交往覺得某人誠實守信的基礎上形成的，其作用的發揮是直接通過不同主體間的合作實現的。

（2）信用是一種公共物品。盡管信用不可轉讓，具有個性，與擁有者共存，并且有使用范圍。但是對于擁有信用的人來說，信用不是一種私人財產，創立信用的行為往往為行動者之外的人帶來利益。這樣就使得雖然信用有所有者，但是其利用效果卻更具有社會性，收益有更大的擴散性。所以信用就和其他的公共物品一樣具有供給連帶性（jointness of supply）和排他不可能性（the impossible of exclusion）等特征。供給連帶性意味著，一個人對該物品的消費并不削減其他人可利用的數量;排他不可能性意味著，一旦該物品被提供出來，就不能阻止其他個體消費它，即使他從一開始并沒有為它的供應作出貢獻 ①^{保羅?F?懷特利:《社會資本的起源》。李惠斌、楊雪冬:《社會資本與社會發展》，社會科學文獻出版社，2000年，第49頁。}。

（3）信用具有自我積累的傾向。就像擁有常規資本的人一樣，那些擁有像信用這樣的社會資本的人也喜歡盡量積累更多的社會資本。但信用的形成并不必然需要消耗世界上稀缺的物質資源，一次成功的合作就會建立起聯系和信任，信用這種社會資本的獨特性就在于，通過使用這種資本的供給不是減少了，而是增加了而且如果不使用它，也不會像物質資本那樣消耗掉。信用具有可再生性，是非短缺的。

信用的以上特性，特別是其作為公共物品而具有的供給連帶性和排他不可能性的特征是造成囚徒困境的直接根源，因為這一特性意味著信用的創造過程中存在著一個集體行動的問題，所以個體具有搭他人便車的可能，這也正 是社會上出現信用危機的病灶。

但進一步的分析又會發現，在囚徒困境博弈中其實是存在兩種可能的均衡，一種涉及到相互背叛;另一種涉及到相互合作。而造成這兩種不同局面的關鍵在于是否有一個“引導程序”，即某種最低限度的誠信。也就是說，如果社會中已經存在著某種最低限度的誠信，在囚徒困境中，合作也是可以建立的，信用也是可以創造的。如果社會中不是已經存在某種最低限度的誠信，那么很有可能達到的是非合作均衡，甚至即使在行動者并沒有準備搭便車的情況下，也是如此。缺少最低限度的誠信這一引導程序造成了我們目前面臨的悖論性局面，即一方面社會對誠信有極大的需求，另一方面社會對誠信的有效供給卻越來越少。

那么這個“引導程序”在“現代性”社會中如何獲得呢?由于在相互利益上無法達成合作，從本質上講并不像霍布斯以來的哲學家們強調的那樣意味著無知、非理性或惡意，而是由于他們無法擺脫囚徒困境。那么在缺少“利維坦”的情況下，怎樣才能解決集體行動的困境，建立起現代社會中信用的“引導程序”呢?由于“現代性”社會是一個祛除巫魅的社會，不可能再求諸形而上的神圣設定物，而只能訴諸形而下的具有集體性的社會具體制度的設計與供給。

四、誠信的制度供給

在現代性社會中，人們基于兩個理由對制度寄予無限希望與信任:其一，個體在現代性社會中對于空前復雜的社會結構與權威的空前乏力，轉而希望通過制度實現對復雜社會現象的有效控制;其二，社會抽象系統及其承諾的出現，而社會抽象系統的承諾在實質上是制度性承諾，對抽象系統的信任實質上是對制度承諾的信任。制度是什么?諾思認為制度是人為設計的各種約束，它由正式約束（如規則、法律、憲法）和非正式約束（如行為規范、習俗、自愿遵守的行為準則）所構成 ① ;羅爾斯把“制度理解為一種公開的規范體系，這一體系確定職務和地位及它們的權利、義務、權力、豁免等等。” ② 米德認為:“社會制度就是有組織的社會活動形式或群體活動形式。” ③ 奧唐奈認為:“制度是規則化的行為模式。” ④ 不論學者們怎樣理解制度，制度追根究底是一種人為的設計，是在一定歷史條件下形成的正式規范體系及與之相適應的通過某種權威機構來維系的社會活動模式。即這里所講的制度主要是指具體操作層面的規范化、定型化了行為交往方式的設計與安排，而非指標志社會根本性質的制度。

在科斯、布坎南等新制度經濟學家看來，任何一個與社會相悖的現象出現，其終極原因都應該從制度本身存在的缺陷中去尋找，而不應該僅僅從個人行為中去尋找。具體到誠信問題，如果社會中偶爾出現一、兩樁不誠信的事件，我們可以歸結為這樣那樣的主觀原因。一旦生活中充溢著形形色色的不誠信行為，我們就不得不更深一層次地追問制度原因了，是制度允許（甚至變相的鼓勵）人們這樣做。因為在既定的制度下，每個人行動的自由度是一定的，制度通過一系列設定規定了人的活動的選擇集。通過選擇集，獨立的交往行為者（個人、企業或組織）形成特定的交往形式。依靠各自應該的交往形式，人們能夠對自己或他人的行為作出正確的預測，并產生特定的結果。制度的相對穩定性為人們行為習慣的養成提供了環境，在該環境中，一種行為能夠大量地反復地出現，人們預期到它的出現，贊賞它并對與之相悖的行為加以反對，對犯規者給予懲罰。于是，制度安排下的行為便會由不適而習慣，由習慣而自然。

在這種情況下，制度的公正與否就顯得尤為重要。因為社會公正優先于個體善，個人的美德、情感只有在一個公正的社會中才能形 成 ⑤ 。如果說個人負有支持制度的義務，那么制度必須首先是公正的或接近公正的。個人誠信德性的養成與人際信用的建立需要的“引導程序”就應在一種公正的制度安排下形成，在這種制度環境中，有一套用以保證個人誠信與人際信用的制度體系，以便使誠實守信者獲益，使他能夠體會到“正其義則利自在，明其道則功自在，專去計較利害，定未必有利，未必有功。”（《朱子語類》卷六八）通過制度安排和在此制度下形成的制度環境，使得守信者確信我只需要“為誠信而誠信”即可，全智全能的上帝會保證絕對的公平與正義，個人不需要去斤斤計較利益得失。在這里實際上是集體性的制度本身發揮了擔保作用，公正的制度行使了個人信念中上帝的職能，使得任何債務都會得到償還。通過把非個人的集體性的制度的力量設定為上帝的全智全能，使得善惡因果律在社會現實層面得以體現，個人信念中的“應然”落實為社會現實中的“實然”。在這樣一種制度環境下一定會培養出人們的誠信德性，同時又能以此為“引導程序”造就出整個社會的誠信局面。

注釋:①②③④⑤諾思:《經濟史中的結構與變遷》，三聯書店，1997年，第八章。基爾摩?奧唐奈:《論委任制民主》，劉軍寧:《民主與民主化》，商務印書館，1999年，第49頁。喬治?赫伯特?米德:《心靈、自我與社會》，華夏出版社，1999年，第282頁。約翰?羅爾斯:《正義論》，中國社會科學出版社，1988年，第54頁。諾思:《經濟史中的結構與變遷》，三聯書店，1997年，第373頁。

作者單位:東南大學哲學與科學系責任編輯:張 蓬