“讓日常生活成為藝術”：

劉懷玉　范海武

摘 要： 列斐伏爾既是西方馬克思主義的創始人，也是20世紀70年代以來所謂“后馬克思哲學思潮”的不自覺推動者。其主要表現之 ，就是他在《現代世界中的日常生活》中所提出的以現代都市日常生活為平臺的文化革命概念。他認為，馬克思哲學基本上是“過時了”的工業主義、生產主義話語；馬克思的經濟、政治與文化革命宏觀構想仍是 種理性設計范疇。但問題在于，列斐伏爾的總體性文化革命理想卻是沒有經濟基礎的“空中樓閣”。 關鍵詞： 后馬克思哲學；日常生活批判；文化革命；列斐伏爾 作者簡介： 劉懷玉（1965 -），男，河南鎮平人，哲學博士，南京大學哲學系教授，主要從事國外馬克思主義研究；范海武（1965 -），男，江西九江人，南京大學哲學系博士研究生，主要從事國外馬克思主義研究。 中圖分類號： 089.1 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7 0 (200 01-0027-07 收稿日期：2003-11-20お 列斐伏爾（enrie e vre，1901-1991），這位西方馬克思主義的元老級人物，其實也是20世紀70年代以來所謂“后馬克思哲學思潮”的不自覺推動者。其主要表現就是，他首先賦予馬克思哲學以 種“詩性實踐本體論”視域，而架空了物質生產實踐概念；其次，他試圖瓦解馬克思 “物質生產第 性”的基本敘事邏輯，而提出“消費引導型科層制社會”的現代性批判理論概念。以《現代世界中的日常生活》 書為代表，中后期的列斐伏爾日常生活批判概念突破了經典馬克思主義的基礎與上層建筑二分法，撇開了宏觀的歷史分析法，而突顯了日常生活這個微觀視角；顛覆了生產與消費的關系，強調了消費而不是生產的主導作用；顛倒了語言與現實的關系，使馬克思的商品拜物教變成符號拜物教；把馬克思的國家上層建筑權力統治中心論，改造成為日常生活微型權力的隱性抽象統治的“恐怖主義社會”理論；從而把馬克思的以經濟政治制度領域為中心的宏觀革命設想，轉義成為以日常生活與文化領域為平臺的微觀革命烏托邦。ピ凇斷執世界中的日常生活》 書臨近結尾處，列斐伏爾明確指出，他從事日常生活批判的目的，就是要尋求 種微型的日常生活的文化革命烏托邦，并欲以此來替代經典馬克思主義宏觀的人類解放理想。為了論證這樣 種烏托邦方案的正當性與可行性，列斐伏爾先是從根本上置換了經典歷史唯物主義的核心敘事邏輯，認為馬克思主義本質上是 種“生產主義”的意識形態，從而要用“詩性實踐本體論”代替物質生產本體論；其次，要從根本上顛倒歐洲二千多年傳統哲學與日常生活的等級關系，提出 種“回歸日常生活”、“重新發現日常生活”的文化批判哲學新概念，以代替對現代社會現實的種種本質主義的界定與設計。用他的話說，當務之急，也就是“最關鍵的條件是藝術的觀念、創造的觀念、自由的觀念、適應的觀念、風格的觀念、體驗價值的觀念、人類存在的觀念，要保留這些觀念并重新贏得它們的全部意義；但這些條件只有在對生產主義意識形態、經濟理性主義和經濟主義進行無情批判之后才能實現”（P199）。ヒ 種“后馬克思”的現代社會批判概念：都市文化革命 （ ）對馬克思“生產主義”經典理論范式的批判チ徐撤爾非常聚象化地認定，經典馬克思主義的理論圖式表現為： 個社會就是“1．經濟基礎 ：勞動、生產物質對象和財富，以及勞動的分工和組織；2．結構 ：社會關系，既是被結構了的又是結構的，被基礎和占主導地位的所有制關系所決定；3．上層建筑：法權（行為和法律）、制度（國家中的其他方面）和意識形態”（P31）。這就把馬克思的現代社會概念作了過于固態化、本質主義化的界定。ゾ荽爍爬ǎ列斐伏爾認定，馬克思主義理論的最主要意義在于，作為 種工業社會的或“生產主義的”（producivi 哲學話語，“它提供了分析工業生產力的語言、概念和導向”（P19 ，并認為工業資本主義社會始終內在地具有 種創造性的活力，即工業是 種掌握自然與改變現實物質和社會世界的能力，是持久革命的力量。馬克思的主要歷史使命是采納了黑格爾哲學的方法和概念，發展了偉大的英國經濟學家斯密與李嘉圖的理論，以及社會主義者圣西門、傅利葉等人的理論；并通過改變它們的意義來反對黑格爾主義，他從根本上反對黑格爾哲學這個“顛倒的世界”與同樣是主客體顛倒著的資本主義現實，在 般意義上他獲得了成功。サ用《資本論》出版100年之后的今天（1967，即《現代世界中的日常生活》 書寫作當年——引者注）的眼光來看，馬克思關于生產力與生產關系二重性的工業主義歷史觀，只能是 種導致后來“更片面解釋”（經濟技術決定論）的“片面”解釋。馬克思的片面性與歷史局限性就在于，他無法把工業化與都市化這兩個不同歷史過程區分開來，馬克思無法理解都市化的獨立歷史形態意義。也就是說，“這個過程的第二方面即城市化，因為歷史的原因被馬克思忽視了；當《資本論》在 百年前出版時，城市化還處于嬰兒期。因而這個過程還從未得到理解”。正像馬克思不可能預見到今天的信息社會或后工業社會已經正在取代工業社會 樣，列斐伏爾認為，馬克思沒有也不可能意識到城市的生產，是工業生產的目的、歸宿與意義所在，馬克思始終固執地把資本主義的工業與市場經濟盲目擴張趨勢視為人類通往未來社會的持久的動力與根本途徑（P19 -19 、P13 ” 。而實際上，不是馬克思的工業化生產力，而是他所期盼的都市文化革命，才是 種持久的現代社會動力。對于列斐伏爾來說，都市革命與其說是指替代工業時代的 個未來的歷史階段，毋寧說是他的 種烏托邦，都市化作為 種社會實踐，作為 種意識形態的實踐，是對某種意義上已經“缺席的”政治批判的補充。雖然1968年的那場創造 個都市社會、改造日常生活的革命失敗了，但列斐伏爾仍然感覺都市革命還有著可能性（P23）。チ徐撤爾進 步批評說，馬克思思想中的工業主義歷史局限性并沒有引起其繼承者們的重視，尤其是沒有引起那些把馬克思的理論當作行動指南的執政黨的重視。結果導致： 方面是經濟主義，在這里組織、計劃和工業合理性占有優勢，另 方面是政治主義，強調制度與意識形態的行動主義。在列斐伏爾看來，這兩者同樣都落入了他所說的近代的“哲學主義(pi o opi m)”，即本質主義的理論窠臼之中。結果，來自極“左”傾向的繼承者，把馬克思的理想理解為某種超越交換價值規律的革命意志論，而來自極右的繼承者則堅持 種經濟決定論。它們分別把工人階級的主要使命看做是政治的（國家制度的改變）或經濟的（生產的擴張，包括商業的擴張）。從這種觀點出發，人們對日常生活如何適應而不是主宰周圍世界這個核心問題，被馬克思的后繼者們徹底拋棄了。沒有馬克思主義者關心如何限止商業擴張與工業征服的限度問題。而在列斐伏爾看來，馬克思的革命實踐的核心問題就是將“適應”置于“主宰”之上（P19P206）。也就是說，馬克思主義更應該關心的，不是“主宰”世界的生產實踐問題，而是與自然節奏保持“適應”關系的日常生存或消費問題。 （二）三位 體的“后馬克思”式的總體性革命概念チ徐撤爾認為，盡管今天資本主義生產方式與馬克思生活時代并沒有多大變化，但其統治的對象領域與邏輯卻發生了很大變化。這就是所謂現代世界日常生活的殖民地化：資本主義之所以能夠“垂而不死”、“腐而不朽”、茍延殘喘到今天，就是因為它牢牢地控制住人們的每天生活或者說制造出它所需要的日常生活。請注意，列斐伏爾這里既婉轉但又相當根本地抽空了馬克思的“理論硬核”，從而得出如下令人吃驚的著名結論：事實上，馬克思從未把經濟當做決定性的因素，或堅持某種經濟決定論，但他把資本主義理解為 種生產方式，在這個社會里，經濟占有優勢，由此不得不加以控制的正是經濟。“但今天，日常生活已經代替了經濟而占主導地位，它來自 個階級的全面性策略（同時是經濟的、政治的、文化的）。需要進攻的便是這個層面”（P197）。這就是說，不是馬克思所說的資本主義經濟或政治，而是日常生活成為革命的新目標。資本主義對日常生活的總體化統治陰謀與策略，需要馬克思主義者提出同樣的總體化的日常生活革命策略。也正是由于日常生活問題的突出與中心化地位，才需要我們拓寬革命的策略。這種政策就是同時具有經濟與政治意味的“總體性文化革命”。ビ紗絲杉，首先是批判經典馬克思主義所謂的工業主義與經濟決定論歷史局限性，其次是突顯日常生活的核心主導地位，列斐伏爾在這兩個理論前提下才提出了 種新的“后馬克思”的革命概念，這是他所津津樂道的“總體性的革命”——進 步說，革命只能是“總體的”。在他看來，必須在三個理論平臺上厘清革命的概念：首先不能把馬克思的革命僅僅理解或主要理解為 種經濟平臺意義上的革命，工業生產的增長及其全面展開是必要的，但它們并不是全部的目的；所謂全面的自動化，實現經濟富足，增加工業生產，滿足人民群眾日益增長的物質生活需要，其實是 種“填鴨式”的控制策略， 種“對需要的專政”或“國家家長式統治”(P 80)。它導致了對個人的生活規劃與生活權力的取消，導致了更深層的消費異化。總而言之，“當革命行為被局限于經濟平臺時，它就會陷入泥潭，迷失其真正的目標”（P197）。其次，革命也不僅僅是政治平臺上的。固然，我們沒有理由去改變、顛倒和修正馬克思的理論——“國家的消亡” 仍然是革命的目標和方向。但僅僅局限于政治平臺，革命就會產生出斯大林主義，產生出作為偶像的國家，并把這些當作目的本身。這就導致了現代日常生活中最為嚴重的政治異化現象。列斐伏爾始終認為，政治革命，也就是建立社會主義新國家這樣 種制度層面上的革命，不可能解決人類的永恒問題，即日常生活問題。相反，任何現代性的制度重建都會加重日常生活的異化，特別是國家政治權力的異化。所以，列斐伏爾的“總體性革命”把希望的目光投向 場“持久的文化革命”，也就是 種以文化平臺為主導的革命，這條通道被經濟主義、政治主義和對馬克思學說的哲學化理解所阻塞。人們通常假定社會革命主要是經濟與政治上層建筑的事情，而文化革命即意識形態、風俗習慣的變革無非水到渠成、細枝末節的事情。但問題在于，革命在其他平臺上已經遭遇到障礙和失敗，所以文化革命便具有了特別的重要性：今天，只有文化才能逃避經濟主義科層制( ureaucracy)、經濟合理性及規劃的強制。而任何政治與經濟制度領域內的革命方案與合理性設計方案，均不能看到自身的局限性，均不能超越柏拉圖主義與黑格爾主義式的本質主義、理性主義視野，而毫無例外地將某種技術規劃方案粗暴地強加給都市社會現實。這樣 來，列斐伏爾便認為，在正式闡述文化革命總體性烏托邦之前，必須徹底清理傳統的哲學觀念及其同日常生活的不平等關系問題。 二、 種后哲學的文化觀：“讓哲學重新發現日常生活” （ ）修復哲學與日常生活的關系ピ繚凇度粘Ｉ活批判》第 卷，列斐伏爾便強調，文明人類，尤其是現代人類思想與生存最深刻的異化表現，就是哲學脫離日常生活和反過來哲學理性對日常生活的 種強制。正像霍

克海默、阿多諾所說的，“被徹底啟蒙的世界卻籠罩在 片因勝利而招致的災難之中”，被哲學“啟蒙”了的世界其實處于 片被蒙蔽狀態之中，哲學本質上追求 種對世界的邏輯統治，結果哲學便成了統治世界的邏輯（P1，P 0）。列斐伏爾則認為，對日常生活施行“強制的哲學”導致了“哲學的強制”。ピ諏徐撤爾眼里，哲學與日常生活的關系問題，這是自柏拉圖以來二千多年歐洲思想史 直懸而未決的問題， 個自柏拉圖以來始終沒有解決、甚至于沒有高度自覺地提出與重新認識的經典問題式， 個被黑格爾與馬克思過于倉促和“膚淺化”處置的問題［1］(P16-17)。列斐伏爾多次指出，近代哲學包括德國古典哲學，實際上已經成為現代性語境中將人類生存“日常生活化”，即規則化的幫辦，工業化社會其實就是黑格爾的理性主義哲學的技術化現實。而德博特這位情境主義國際的代表人物，更極端地精辟地指出，在發達資本主義的商品世界即景觀社會中，“抽象”已經不再是 種主觀的思辨精神，而是“唯 真實”的客觀存在。“景觀不去實現哲學，它使現實哲學化”［1 ］（P19）” 。現代世界確實是按照黑格爾與馬克思的設想變成了 種哲學化的現實，也就是哲學的世界化。現代世界作為生產主義的世界， 個高度同質化、同 性的社會，其實就是柏拉圖主義與黑格爾主義即形而上學的完成與實現。哲學已經沒有什么值得自我炫耀的東西，已經失去了批判現實的本錢，成為現代制度的同謀與幫辦。“哲學不再是體系而是 種現實”，不再是懸浮在半空中的虛假意識形態而成為控制日常生活的強制力量。日常生活成了哲學體系的現實化或完成。在此意義上，黑格爾的哲學要為20世紀的法西斯主義與日常生活消費社會的恐怖主義現象負責。而馬克思的過失就在于，他沒有看到哲學意識形態不再虛假而成為現實制度（P109）。ニ認為，解決哲學與日常生活的關系問題，根本的出路不在于青年馬克思所說的“消滅哲學”或使哲學“自我現實化”，而是哲學要回歸到日常生活這個創造性的源頭，實現哲學與日常生活的融合，讓哲學在促使日常生活的轉變過程中，即總體性文化革命的實踐中，成為文化革命的 部分。故哲學要“通過全新的方式關注日常生活，關注日常生活的分析和轉變”，哲學的“真正的答案是日常生活，去重新發現日常生活”。哲學不需要終結，而需要在回歸日常生活過程中即在現代性文化批判與重建過程中獲得新生（P202）。所謂讓哲學重新發現日常生活，關鍵就是讓日常生活藝術化，恢復日常生活的美學藝術的維度，就是發現日常生活的詩性實踐創造性本來面目，讓日常生活從傳統的理性主義、生產主義思維方式的強制中解放出來。 （二）現代哲學的生長點與實踐方式是都市化日常生活ゾ嚀宥言，解決問題的根本出路是實現馬克思與尼采的結合，是改變哲學的語言，是通過超越近現代的理性主義、生產主義、主體主義的語言模式，是突出生活的差異性，反抗生活的重復循環，這其中，生活的瞬間在場與藝術化是其最高理想，而都市化的話語實踐空間是其理想的具體化、聚象化。列斐伏爾的哲學思想的“經典底色”是古希臘的城邦，但真正的現實化卻是加上“生命體驗-時間”維度的現代大都市“空間化”想像。正如列斐伏爾在同 時期的《城市的權力》 書中指出，工業社會作為黑格爾理性主義哲學的 種現實化，這并不是馬克思所理想的哲學現實化。哲學的生長點與實踐方式是城市。這不同于海德格爾與巴什拉爾所希冀的“林間路”與“鄉野”（PP92）。ピ諏徐撤爾看來，我們今天實際上處在 個“后哲學”的文化時代，同時應當避開兩個思想陷阱：或者認為古典哲學已經死亡，或者認為今天的哲學仍然是古代哲學的繼續。哲學既沒有隨著資本主義工業化進程而壽終正寢或被實證科學技術語言所取代，也沒有按照馬克思的經典設想而以政治革命實踐的方式而自我現實化。哲學仍然以自己的方式延續著自己的生命，但它不再作為 種哲學體系而發揮作用。“實際上，它正在走向 種新的生活；它不再局限于體系的描述”（P200）。チ徐撤爾批評了兩種極端錯誤。 種認為無需要哲學的語言，另外 種認為通過改變哲學語言便能夠達到改變現實的作用。在后哲學的文化時代，哲學仍然作為 種元語言（包括哲學的元語言和作為元語言的哲學）而存在。但元語言并非清白無辜的。像結構主義與分析哲學那樣試圖通過尋找 種所謂元語言——它是我們這個時代的奢侈品，在元語言的制高點上，或把言說提升到了第N個層次上來保證與追求訊息的絕對性，均是于事無補、緣木求魚之舉。借助于 種新的哲學或創造新術語來改變事物名稱，也就是通過“改變詞語來改變存在”（P202），這不是問題的答案。真正的生活哲學、生活智慧是無法通過語言分析、知識探索與邏輯論證而被發現的，是需要以哲學的方式對生活進行本真的體悟直觀。這倒在無意中應了維特根斯坦最著名的說法：“想像 種語言就意味著想像 種生活形式”（《哲學研究》語）。“真正的答案是日常生活，去重新發現日常生活——不再忽視和不承認它，不再躲避它——而且積極地去重新發現它，同時為它的轉變做出貢獻；這 計劃包含著對語言的發明——或確切地說，發明 種語言——因為把日常生活翻譯為語言，就是使其成為 種清澈澄明的另外 種日常生活，而日常生活的這種改觀變容就是創造某些新東西，即某些需要新語言的新東西”（P202）。フ苧ё魑 門古老學問從開始就具有教育、啟發人的目的，我們必須保留這種遺產。早在古希臘城邦時代，哲學就是人的最基本的創造物，與紀念碑和節日并列而永葆青春。今天我們需要“通過全新的方式關注日常生活，關注日常生活的分析和轉變，這成為文化復興的中心；因為文化革命的主要目標是重新恢復對藝術品的無偏見的生產，并且把時間作為最高的禮物（生活時間）加以恢復；哲學不能從文化中排除出來，在新文化中，通過恢復哲學的——作為時間和創造性——體驗價值，文化將被賦予 種全新的重要的意義” （P202）。這就是說，只有新的哲學的介入，才有新的文化革命；同樣只有通過文化革命實踐，哲學才能煥發出其嶄新的時代價值與意義。 三、走向總體性的都市日常生活文化革命 （ ）都市日常生活文化革命是 種詩性創造實踐ソ日常生活審美化或藝術化，這種“現代性”的、乃至于“后現代主義”的批判思潮，已經有近 個世紀的歷史。其中，第 種傾向是主張消解藝術與日常生活之間的界限， 方面向藝術的神圣地位發起挑戰，打碎藝術品在博物館和學術界中的受尊敬地位，另 方面認為大眾文化中的瑣碎之物、卑微的消費品均可能是藝術。它出現于第 次世界大戰和20世紀20年代，主要以達達主義、先鋒派及超現實主義運動為代表。第二種類型是主張將生活轉化為藝術作品，認為生活中最偉大的商品是由個人的情感與審美享受構成的。如福柯所認為的，現代人的典型形象就是 種花花公子式的“審美生存”（《什么是啟蒙》語）。它既關注審美消費的生活，又關心如何將生活融入到（并把生活塑造為）藝術的審美愉悅之整體。它比較認同大眾文化消費與標新立異的生活方式。第三種傾向則將日常生活審美化斥為 種“偽美學化”，認為消費社會占統治地位的意識形態是符號與影像，所以才賦予了文化的霸權地位。西方馬克思主義中的許多代表人物都持這種觀點。但也有 些人盡管部分地批判了日常生活的藝術化現象的消極性，但更多的是傾向于 種日常生活的藝術化烏托邦追求。如馬爾庫塞的“審美維度”或“新感性”社會理想宣言（《論解放》語）和列斐伏爾的“讓日常生活成為藝術”的呼喚，便是著名代表。他們是要為藝術與日常生活的更進 步整合而論辯。（P9 -99）用情境主義國際的觀點說，“這個方案將以激進的先鋒派精神融合藝術與日常生活，對生活和藝術進行雙重革命”［7］（P10 。ナ紫齲列斐伏爾說，“文化革命”作為 個概念，就是指藝術與日常生活的創造性融合，是 種全新的充滿生氣活力的生活風格。列斐伏爾所謂的“文化革命不能被想像為美學的，它不是建立于文化基礎上的革命，也不是文化自身的目標或它的動機；我們的文化革命的目標與方向是，創造 種不是制度的而是生活風格的文化；它的基本特征是哲學精神的實現。文化的批判這個術語就是對哲學的全面認可，是對哲學的理論與實踐意義的認可，是對哲學的教育的、體驗的、思維的和社會的重要意義的認可。 テ浯危文化革命作為藝術和藝術價值的復興，它主要具有實踐的而不是“文化的”目標。列氏所謂的“文化革命”沒有純粹的“文化的”目標，而是使文化走向體驗，走向對日常生活的變革。文化革命將改變存在，而不僅是改變國家和財產的分配，因為我們并不把這些當作目的。“我們的目標也可以表述如下：‘讓日常生活成為藝術品 讓每 種技術方式都被用來改變日常生活”（P203） 。 從此，藝術中的“創造” 詞，不再局限于藝術品的創造性，而且是指自覺的行為，自我再生產自己的條件，適應這些條件及其現實（身體、欲望、時間、空間），并使之成為自我創造物。這種創造或詩性活動，強調的是人的身體欲望與周圍生活環境的“適應”，顯然不同于馬克思致力于征服自然、改造社會的那種能動的和技術主義的“實踐”概念。 （二）身體、空間的革命與節日的復活ゾ嚀謇此擔列斐伏爾理想中的總體性日常生活文化革命烏托邦，將包括如下三大方向的革命：1鄙硤甯錈或“性意識的變革與革命”。這種革命不同于資產階級啟蒙思想家或經典馬克思主義所關心的“男人—女人”的平等關系與婚姻戀愛自由。這場變革要改變的是性別與社會之間的情感的意識形態、而不是制度性的關系。新資本主義作為 種全面壓抑的社會和性恐怖主義，必須通過理論的與實踐的全部可行方式加以稀釋和化解。在這里，“性壓抑必然不再是制度所關心的（實際上，主要與制度相關）；它必須要根除；只要壓抑和恐怖越來越不局限于對性行為的控制，那么控制便會愈來愈擴展到人類的整個能力與潛能領域。問題并不是要完全廢除對性行為的控制；實際上，徹底的放任自流，讓欲望轉化成赤裸的需求，可能會導致欲望的消失與退化；欲望不能無控制地存在，雖然壓抑確實建立在控制與扼殺欲望或使之扭曲的基礎上。性控制應該由那些關心的人所掌握，而不是被制度所加強，即便是它很少采用倫理和恐怖相結合的方法”（P20 。性欲已經不再是 個道德問題，而成為 種獨立的剩余價值來源。問題的關鍵已經不再是古典資本主義社會對個人性欲的壓抑控制，而是對人的身體與欲望的全方位深層次控制，性與身體作為 種微型的生命權力，已經成為現代社會控制的主要對象。所以性革命、身體革命不僅僅是 種意識觀念的革命和制度革命，而必然涉及到對控制現代日常生活的抽象權力空間這個獨裁者的革命。2笨占涓錈即“都市變革與革命”。列斐伏爾在帶著我們穿過那重重冰冷徹骨的日常生活“零度空間”之后，熱情洋溢地預言，他已經發現了 條金光大道，這就是欣欣向榮的都市化的日常生活（P188-189）。這種新型的日常生活將 掃工業化社會沉郁的科層制度云靄，將使現代人類走出消費社會各種隱性“次體系”的恐怖主義統治，告別令人窒息的陰暗

地獄，而走向 片陽光明媚、玲瓏剔透的新天地。在這種都市化的日常生活中，人類將重新找回到農業社會或古代社會節日喜慶那種快樂感覺與歡樂場面，按照自己的意愿創造出屬于自己的生活空間。ザ際謝的改革與革命，必須將重心從單 的生產重組與國家機構變革，轉向對 種全新生活的創造。都市的環境包含著現代性的最為深刻綜合的創造性潛能。都市化就是“把傳統的節日場面重新具體化為，發自欲望深處的詩性實踐所創造出的嶄新的生活情境”６ ［8］（P2 6）。都市的日常生活即“創造物的創造”，“日常生活將變成為其中的每個公民與共同體各顯其能的創造（詩性的而不是實踐的）活動”（P13 ” 。チ徐撤爾強調，都市變革能夠承擔起總體性社會革命的這 角色和意義。而近百年來，社會革命的角色和意義主要是由農業變革所承擔的。都市社會興起于農業社會和傳統城市的廢墟上。多少個世紀以來，都是農民生活和農業現實占據主導地位，它們從四面包圍著與限止著城市，設置著自己的界限。但都市社會的新時代正在產生。都市革命的本質是為捍衛都市的自由權力（而不僅僅是“居住權力”、“消費權力”等具體權力）而斗爭［1］（P20 。同時都市革命將是傳統的節日的復活與復興。在今天，日常生活的節日是以“城市化”的命運為轉移的。ブ謁周知，阿倫特（包括哈貝馬斯在內）等20世紀日常生活批判理論家們所建構的交往共同體，這種道德藝術烏托邦，或多或少都是以古希臘的城邦民主政治為理想原型的，列斐伏爾則明確反對這種“回到古希臘”的復古主義。“對于這些理想主義者而言，新社會將以古希臘的社會為模型，但他們忘記了，古希臘的社會依賴于奴隸制”（P190），即它是一個封閉的靜止的等級制度與熟人社會。都市社會則是 個開放的流動的社會。它是由形形色色的“陌生人”（齊美爾語），即 “萍水相逢者”或素昧平生者（encouner 所組成，它必然廢除種族隔離，并具有如下重要事實特征，即它“必須為個人和集體的聚會提供時間與地點，讓來自于不同階級、有著不同的職業和生活方式的人們，聚集在 起” （P190）。ァ罷庵侄際猩緇帷—它已不再僅僅是 種夢想——雖然并非以階級差別的消除為基礎，卻是要取消因隔離而造成的對立狀態；它必須容納差異并為這些差異所規定”。“都市社會并不與大眾傳媒、社會交往、溝通與暗示相對立，但僅僅同那種把創造性行為顛倒成為消極被動的行為，變成孤獨的、空虛的凝視，變成展示與符號的消費等現象相對立；它主張強化物質的與非物質的交換，在那里質將取代量，并賦予大眾傳媒以內容與實質。都市社會將不會使日常生活轉化為假裝，也不會滿足于對日常性進行不同的思考，而是以其自身的日常性方式來改變日常性”（P190-191）。由是觀之，列斐伏爾的都市化革命或空間革命的“經典底色”，盡管有古希臘城邦民主生活的影子，但真正的現實化卻是以生命體驗—時間為根本維度的、現代大都市生活場面的“瞬間化”想像。早在列斐伏爾之前 百年，現代主義先驅博德萊爾，這位18 8年革命的深切懷念者，就把現代城市生活中的極端瞬間轉變成為 種新藝術的典型姿態，以便將現代人聚攏在 起，即“把都市中的許多孤立的個體轉化為 個人民并為人的生活收復城市街道的革命抗議”［9］（P21 ” 。3苯諶盞母蔥耍即克服日常生活和節日間的沖突，使節日重見天日并受到推崇，使其與都市生活相融洽，這是革命計劃的最后結果。列斐伏爾滿腔熱情地預言，社會轉型的當務之急是需要 場非殖民化運動，是實現日常生活的轉型，讓人類沉睡于其中的潛能重見天日。這種理想化的日常生活的典型是節日，它是 種被現代性所遮蔽、但從來也沒有完全被奪去光彩的場面。在前現代社會，以狄奧尼修斯式的狂喜為象征的節日與日常生活完全融為 體，與共同體的存在及自然界的節奏循環絲絲相扣、心心相印。它包括每個人的所有的感覺、身體與精神品質的自發的與無拘無束的全心傾注，還包括所有公社成員不分等級貴賤的平等參與。而在資本主義社會，分層與制度化達到了極點，節日成了例行公事而與日常生存相脫離，并屈從于商品化與情感的升華。以存在主義為代表的形而上學焦慮和對自然的深刻畏懼感，驅散了前工業社會節日中那種人與自然的歡樂融融、天人合 的境界。在列斐伏爾看來，節日的復活標志著娛樂與日常生活沖突的和解，標志著人類異化的超越和民眾慶典精神的復蘇。“未來的革命將結束日常性，……其獨特的目標即消滅日常生活……”（P36-37）。 四、反生產主義的文化革命理想：脫離經濟基礎的空中樓閣整個西方馬克思主義的隊伍與傳統，大體上說都是理論上的“強者”與實踐上的“弱者”，且多是“意志上的樂觀主義者，理智上的悲觀主義者”［10］（PP223）。他們在理論上離經叛道，提出了經典馬克思主義所沒有的新主題，并流露出 種 貫的悲觀主義。他們“談方法是因為軟弱無能，講藝術是聊以自慰，悲觀主義是因為沉寂無為”［11］（P113，P118）。作為其中的重要創始人和主要代表，列斐伏爾及其日常生活批判哲學也不例外，雖然他還算是實踐上普遍軟弱中的“強者”，理想上 片悲觀中的“樂觀”分子，政治上 派沉寂無為中的有所“作為”者。但與其豐富而深邃、氣勢磅礴且細膩入微的日常生活批判哲學理論建樹相比，列斐伏爾在《現代世界中的日常生活》、《城市的權力》、《資本主義的幸存》、《馬克思主義與法國革命》等著作中，為我們留下的關于日常生活革命實踐道路的探索，則好像是 幅匆忙畫出的草圖。其實踐上的幼稚、天真、浪漫、蒼白，在1968年著名的法國“五月風暴”這場曇花 現式的城市革命現實中，得到了很好的驗證。作為西方學生運動與左派社會運動思想領袖的列斐伏爾，也很快地變成了“歷史”，而其日常生活批判哲學思想卻持久地影響著當代世界思想文化界。チ徐撤爾的“讓日常生活成為藝術”的烏托邦追求，并沒有超出西方馬克思主義根深蒂固的新人本主義傳統，仍然屬于盧卡奇所開創的總體性社會批判辯證法的范疇，是 種公開而強烈的反工業化的現代主義、文化決定論。而列斐伏爾的“后馬克思的”（不再是“新馬克思主義”）思想“嫌疑”，及其理論過失之 就在于，他過于極端地把都市化與工業化割裂開來對立起來，而沒有看到脫離工業化這種強大物質基礎的都市文化革命設計，只能是 種“可愛而不可行”的空中樓閣。其過失之二在于，他武斷地拋開經典馬克思主義關于資本主義社會的經濟制度與政治制度的批判與變革之核心思想，而試圖在文化這個表面上越來越“主導”、而實際上仍然是次生的邊緣的領域，尋找醫治現代性痼疾的良方。這是舍本求末、“只見樹木不見森林”的政治弱智表現。要知道，迄今為止，工業生產方式與科層化、理性化國家管理機構，畢竟仍有著持久的、巨大的變革潛能；與這架巨型的理性機器相比，“文化革命”只能是 臺小得可憐的馬達，它不可能勝任落后國家、乃至于整個人類的現代性劇變的悲壯偉大事業。而歷史業已證明，列斐伏爾曾經給予厚望并投入很大熱情的中國60、70年代的“文化大革命”，這幕發生在 片落后國土上的，激進的反官僚主義、反現代化的狂熱史劇，不僅是荒唐可笑的，而且是 場另外 種意義上高度體制化的、恐怖主義的文化惡夢。チ徐撤爾的總體性都市文化革命構想，有意地放棄馬克思關于資本主義社會內在基本矛盾及其歷史發展必然趨勢的深層理論邏輯，把馬克思的宏觀歷史解放預期轉換成為 種微型的、“瞬間性在場”的都市生活藝術想像。它充其量只是對近代啟蒙主義的那種“面對面”的、聚集式的“廣場政治”理論模型的另外 種聚象化的重塑；當然，它也是20世紀初便出現的超現實主義——這種試圖激進地界入和變革日常生活的政治化藝術運動——在60年代的延續與變種。這種“廣場政治”的憧憬，至多是 種反工業化的批判話語，而不足以成為真正意義上的后工業社會的建設話語。而今天，當我們置身于高度流動化、全球化的信息社會之時，會更覺得在這樣 種沒有“具體位置感”與物理空間感的“賽博空間”里，在 種“匿名的”、“無臉的”、“數字化生存”的后主體社會情境中，人類的民主政治所面臨的復雜性、困難性與無限可能性途徑，以及古典的政治文化理想的寶貴、軟弱與匱乏。也許，列斐伏爾在自己的晚年所進 步提出的“空間的生產”這種新的哲學本體論理念，是對即將到來的這樣 種社會的預感，會給我們提供 些新的啟發。１參考文獻ENRIE E VRE ,Everydayi e in e Modernor d,ranaeyaca Ra inovic,i a neInroduciony Pi ipander,ran acion Pui er , ,Ne runic(U A) anondon(U ) ,1995 .ENRIE E VRE, riinon Ciie ,e eced,ranae an Inroducey E eonoreo man an E i a ee a ,ace Pui er d,1996. ） ヒ驢∏洌20世紀的新馬克思主義［Ｍ］．北京：中央編譯出版社，2001．ヂ砜慫埂せ艨撕Ｄ，西奧多·阿多爾諾．啟蒙辯證法——哲學斷片［Ｍ］．上海：上海人民出版社，2003．ィ ］ UY DE OR ,e ociey o pecac e,Re an ac ( o on),1970.ヂ蹩恕し焉斯通．消費文化與后現代主義［Ｍ］．南京：譯林出版社，2000．ィ7］ 斯蒂芬·貝斯特，道格拉斯·科爾納．后現代轉向［Ｍ］．南京：南京大學出版社，2002．ィ8］ MARPO ER, Exi eniaMarxi m in Poarrence:romare o A uer,Princeon:Princeon Univer iy Pre，197 .ィ9］ 馬歇爾·伯曼． 切堅固的東西都煙消云散了——現代性體驗［Ｍ］．北京：商務印書館，2003．ィ10］UUR ARD,renc Marxi me een ear ,enrie e vre an e “Pi opie ",umaniyoo,2000.ィ11］ 佩利·安德森．西方馬克思主義探討［Ｍ］．北京：人民出版社，1981．