喬治．巴塔耶的色情和死亡

哈貝馬斯在《現代性的哲學話語》中，表述了一個著名的觀點：喬治·巴塔耶(Georges Bataille)和海德格爾是尼采最重要的繼承者，這兩個人，是尼采通往法國后現代思想的兩個必經之道。

但是，在晦澀這一點上，巴塔耶比海德格爾有過之而無不及，他復雜，煩瑣，神秘，并且有一種福柯所嘆服的僭越能力——無論是對于知識分類的僭越，還是對于生活道德的僭越。“你如何對巴塔耶這樣的作家進行分類?小說家、詩人、散文家、經濟學家、哲學家，還是神秘主義者?答案如此之難，以至于文學手冊總是忘掉了巴塔耶。”羅蘭·巴特這樣說出了巴塔耶留下的闡釋難題。不錯，巴塔耶是個小說家，而且是屬于薩德傳統的，他曾經孤獨地以公開信的形式為薩德的離經叛道、虐戀嗜好和層出不窮的排泄形式辯護，他贊揚薩德式的“排泄力量的沖擊性爆發”，這種爆發——包括一切的嘔吐、排泄和異想天開的色情折磨——是對莊重性的歡樂式冒犯。他的小說《眼睛的故事》描述了各種各樣的虐戀形式和經驗，并將各種欲望經驗推向死之邊界，只有這個時候，這種經驗，連同產生這種經驗的欲望，才沐浴著一層神圣的光輝。《眼睛的故事》堪稱是色情史上最偉大的小說之一，這部二十年代誕生的小說一直深深地隱伏在某些越軌人群的內心深處，這些人對極限經驗深深地著迷：六十年代寫《從作品到文本》的羅蘭·巴特，七十年代拍《感官王國》的日本導演大島渚，八十年代寫《快感的運用》的福柯，九十年代錄制《維納斯是個男孩》的冰島歌手比約克。他們對于巴塔耶的反復求訴猶如巴塔耶對于薩德毫無保留的持續認同。

同樣，巴塔耶同超現實主義的關系，使他注定是一個詩人，哪怕是“高貴”的具有領袖氣質的布勒東所咒罵的“下流”、“骯臟”、“污穢”的詩人。他的詩密布著大量的讓人“惡心”的動詞和“陰暗”的形容詞，并令人產生一種不堪回首的生理上的震驚；通過這些詩歌可以恰當地進入他的黑夜式的“內心體驗”，這是對“不可能性”的體驗，一種通向空無的僭越體驗。詩，要使他“將自己投入死亡之中”，“死亡盤踞在我心中／像一扇小小的窗戶／她啜泣著她是個懦夫／我害怕／我會嘔吐”。這樣的詩，和他的那些斷片散文一樣，具有一種凄厲而隱匿的尖叫聲。這些散文在《內心體驗》中，在《罪感》中，借助于破碎形式，以一種曖昧的激情凌亂地表達出來，這些斷片，是不連續的內心體驗的混亂隱喻，它踉踉蹌蹌，喋喋不休，它表現為自我撕裂，似乎存在著一種巨大的力量被包裹著而難以發泄。這是尼采式的散文，但它剔除了尼采式的情不自禁的高聲嘲笑，它也不是卡夫卡式的孤獨的喃喃低語，這是布朗肖式的反省，它最終以一種壓抑了的急迫、一種不過于爆發的敏感、一種病態的痙攣方式導向虛空。這是對表意的固執否定，對詞語的毫不吝嗇的“耗費”，對認知的絕對抵制。德里達說，巴塔耶的寫作“越過了意義、統治和在場的邏各斯”，南茜(Jean Luc Nancy)持有相同的看法：“‘巴塔耶不過是在抵制他的話語表意……我們在其著作的字里行間只能讀到抵制意義的書寫游戲。”

但是，巴塔耶畢竟是長期的圖書管理員，而且是熟練的雜志編輯，他的神秘主義傾向并不能掩蓋他作為一個清醒的擅長推理的經濟學家的事實，他對禮物經濟，對生產、消費、交換及其漫長的發展史有持久的興趣，并同馬克思的政治經濟學展開了暗暗的競爭，他提出的“普遍經濟”既是鮑德里亞的象征交換的起點，也是德里達的延異思想的資源之一。但是，經濟學家對于他來說絕對是一個諷刺，經濟不過是她的哲學思考的一個方面。選擇經濟學來論述，既是同馬克思一樣，將人和主體的確立看作是一個漫長的勞動和生產過程；同時，這也是為了鞏固對理性的識別，因為理性的最常見的世俗實踐形式就駐扎在經濟活動中。實際上，只是作為一個尼采式的哲學家，巴塔耶才奠定了他的先驅位置。正是由他掀起了對尼采的法蘭西式的熱情，他對上帝之死的解釋，是福柯“人之死”的前提。巴塔耶將尼采作為對抗黑格爾的手段，這一點無疑也是德勒茲處理尼采的方式。這個尼采的信徒，柯耶夫的忠實聽眾，薩特的潛在對手，布朗肖和列維納斯的同道，后結構主義者——福柯、德里達、鮑德里亞、克里斯蒂娃等——頻頻示敬的先驅，這個將大笑和啜泣反復錘煉為一體的神秘主義者，是從探究遠古神秘經驗的人類學開始的，而這個神秘經驗的核心是死亡。巴塔耶奇特地顛倒了性和死的次序：死和性，這種對立的體驗形式，以彼此越界的方式成為一個巨大的糾纏不休的連續體，它們以相互撕裂的方式得以整合。作為福柯的一個榜樣，巴塔耶是名副其實的實踐家，越到晚年，他越成為一個身體力行的薩德式的實踐者，在性實踐——無論是異性還是同性性實踐——方面，他儼然一個不知疲倦的老手和花樣翻新的常客，此時此刻，“真實的存在變為一具橫臥的肉體”。一九六二年，六十五歲的巴塔耶病逝，他終于擺脫了長年的健康困擾——病痛幾乎籠罩了巴塔耶及其父母的一生，他的母親在絕望的壓力下多次自殺未遂，他的父親因為梅毒而長期癱瘓、失明，巴塔耶自己則因為肺結核而變得陰郁、消沉。對于他來說，死和性一樣，從來就不是一個悲劇，而是一個最為歡樂的可以放聲大笑的神圣經驗。這，是一個什么樣的經驗呢?

巴塔耶從尼采那里得到啟發，對理性主體和道德主體展開了持久的批判。為此，他從哲學和人類學這兩個方面勾勒了一個理性主體的系譜學。他的基本問題是：人性(理性)是怎樣建立的? 它是如何擺脫獸性的?這種理性和理性主體的充分發展導致了怎么樣的結局?

巴塔耶圍繞著人的三個層面展開討論：獸性層面，理性(人性)層面和宗教層面。獸性依賴于本能行事，并完全受自然的驅動，隨時隨地聽命于自然欲望的要求，這樣，動物身上的獸性從來不超越自己，從來不同自己分離和對立，動物的獸性在每一個瞬間都毫不猶豫地達成自我的圓滿肯定。與此相反，人性，則開始被否定意識所充斥著，他既否定他身上的獸性自然，也否定(改造)外在的大地自然，正是在這種雙重的否定行為中，人開始同置身其中的自然(廣袤的時空融合體)分化了，也同他身上的自然(獸性)分化了，這種分化借助于語言和理性等巨大而令人驚訝的力量，其結果是，自然總體性中的諸構成要素分崩離析，“純粹抽象的大寫的我”在這種分化中抽身而退，站在了自然的對立面，同自然展開了一場否定性較量：他制作工具，將自然作為改造的對象，并納入自己的掌握中，這就是最初的生產和勞動。這種對象化生產為一種有用性產品所引導，其目的是物，作為生產者的“我”根據物的有用性培植他的理性計算的內心世界，他也就此展開了他的歷史：勞動的歷史、意識的歷史、理性的歷史、語言的歷史、主體的歷史。在這個對自然的否定性勞動所主導的歷史實踐中，他擺脫和壓制了他的獸性，并在這種壓制中確立了人性，確立了黑格爾意義上的主體，這個主體用工具進行整飭，用語言來再現，用理性來權衡，用意識來認知。那種巨大而混沌的連續性的動物性統治在這種緩慢的歷史進程中被條分縷析地切割了，各種各樣迥異的對立面得以形成：主體和客體，內在性和外在性，自我和非我，知識和非知，概念和直覺，現實原則和快感原則，可能性和不可能性等等，截然對立，涇渭分明。一個越來越秩序井然的世界在歷史的地平線上緩緩出現，在此，盤算、規劃、知識、理解將世界各就其位地重新布置了一番，深謀遠慮的目的論壓倒性地取代了動物性的及時行樂。

巴塔耶用復雜的方式耐心地對理性世界——巴塔耶稱之為世俗世界——的形成做了分析，這個理性世界為謀劃的觀點所主導。具體地說，在這個世界上，人們的各種實踐，都有一個謀劃的思慮、一個可預計的期待、一個能預測結局的目的，一個可以測度的有用性結果。因此，謀劃，目標總是鎖定在一個時間上的未來，其根本意圖乃是產生事后效用，產生一種功利性的充足結局。兩個世界，被對象化的物的世界和認知性的主體世界都被這種謀劃所宰制，并以一種或曲折或直接的邏輯形式表現出來。顯然，現代世界——資本主義世界——在巴塔耶看來是這種謀劃性的功利主義世界的巔峰。在這個敏于計算的世界上，人最大限度地壓制了他的盲目獸性。

但是，獸性被人性完全壓制了嗎?或者說，在人的意識、人性逐漸奠定的時候，獸性被完全否定了嗎?巴塔耶正是將人性和獸性的競技引入他的思考中，他的最為劇烈的時刻，是人性和獸性彼此沖突和掙扎的時刻。正是引入了獸性這一維度，正是關注獸性和人性的相互殘忍撕裂，巴塔耶的思考，連同這種思考的令人震驚的恐怖性最終得以噴發。

實際上，巴塔耶將獸性看作是一股強大的回潮和逆轉力量，開始，它的確被人性所否定；但是，在否定它的同時，它像某種倔強的野草一樣反復地生長出來，獸性從來不會在人身上完全根除。這樣，人，就被不同的劇烈沖突的力量所撕扯，人性的確定因而變得困難重重。

人擺脫了他的自然性，從自然中脫穎而出，這是人的第一次否定，這次否定確立了人性化的世俗世界。但是，這個原初否定發生的時候，對這個原初否定的否定也同時發生了，也就是說，人在逐漸建立他的主體性和世俗世界的時候，還有一股力量同時在否定這種主體性和世俗世界。這就是“二次否定”，它讓這個謀劃性的世俗世界破裂、暴露、綻開，讓物質主義統治和功利主義式的盤算的內心世界露出豁口，從這個豁口中，一個神圣世界溢出來了，這是與世俗世界截然對立的世界，在這個世界中，宗教、藝術、性粉墨登場，同時，非知識得到了強調，混亂的內心體驗不再為謀劃思維所主宰，奢華的耗費代替了處心積慮的積攢，異質性顛倒了同質性，性的隨機狂熱壓倒性地擠走了克己的苦行，這就是巴塔耶的“神圣世界”，也是被世俗世界所“詛咒的部分”。神圣世界和世俗世界在同時奮力地較量。

世俗世界通過原初否定而形成了禁忌，禁忌主要是對獸性的禁忌。因為只有除掉獸性，讓它藏匿和消失，人性才能得以奠定。人和動物不同之處在于他恐懼、討厭和拒絕獸性，人性就是在疏遠、排斥和否定自然獸性的過程中被奠定起來的。人，就是要獨立于自然和對抗自然。顯然，在身體領域，尤其是在性的領域，禁忌會施展最大的力量，因為性正是動物的標志性特征，是獸性牢不可破的典范形式，是自然本能的狂暴的驅動力量。它主宰著動物的所作所為，并讓動物隨時臣服于它的粗蠻。于是，動物的性遭到最初人類的恐懼和厭惡，人類要控制這種力量，要從它的宰制中解放出來，結果，他就以禁忌的方式對性圍追堵截，將它安置在隱蔽的地帶，人類的性，就這樣成為一種隱私被塞進了規范的強制性框架中。性被立法了，亂倫禁止了，性再也不能像動物那樣在光天化日之下赤裸裸地出沒，而且它的即時性快感沖動還被推延了。對于人來說，性禁忌不是完全拒絕性，而是對性進行規劃，是控制隨機的性，將性納入到一個合適的軌道中去，納入到一個未來的恰當的目的中——人類在性這里就開始表達最初的謀劃和推理思想。同樣，對身體性的所有本能沖動——這正是人和動物身上的共同性——都應該進行否定和排斥，因此，排泄也令人厭惡：生殖、經血、嘔吐、大小便都應在某個黑暗角落偷偷摸摸地進行。

不過，盡管人性踩著獸性而起，但獸性在抗拒著，而且不屈不撓。巴塔耶承認，對于獸性自然的否定注定是要失敗的。人性及其世俗世界對獸性，對這些被詛咒的東西進行否定，并不能讓它們不起作用，而是賦予它們一種別樣的價值，使它們成為一種“陌生的、令人困惑的東西”，這些被詛咒的東西“不再僅僅是自然，而是經過改造的自然，是神性”。這不是獸性，而是神圣的獸性，它對世俗世界進行否定，猶如世俗世界對自然獸性進行否定一樣。這就是神圣世界的誕生。巴塔耶讓我們看到，動物的獸性已經演變成人類的色情了。色情是性，但不僅僅是性，是被改造的性和被改造的“自然”，它包含著人類的喜悅和不安、恐懼和戰栗。人類世俗生活對性進行否定，他們筑成一道大壩將性圍困起來，但是，性恰恰因為這種禁錮的大壩而充滿著神秘的魅力，在這種魅力的驅動下，在它頑固本能的驅動下，它要對這種大壩不可自制地反復沖刷，它要重新返回。但是，在返回的途中，它又為一種羞恥感和恐懼感所深深地侵擾，性的返歸之路決非坦途。但是，這種對性進行否定的恐懼感和羞恥感從反面強化了性的沖動和欲望，使這種欲望加速度地膨脹，并帶有一種毀滅性的呼號。它沖破世俗世界的禁令而將自己置于危險之中，這是一種英勇就義的悲劇性快感，它被神圣光暈所籠罩。這樣，人類的色情與動物的性的差異顯現出來：動物的性的滿足一帆風順，它沒有負擔和阻力；而人類的色情遇到了阻力，它在禁令和恐懼中前行，快感披上了危險的色彩，并在緊張中歡樂地發抖。不過，這種阻力卻從反面強化和滋生了犯罪式的僭越，使這種僭越帶有一種賭徒的瘋狂冒險。在此，色情將僭越和禁令、欲望和恐懼、貪婪和拒斥包裹于一身。

這是神圣世界的色情一面，它位于世俗世界的下端。神圣世界的另一面，宗教，則在世俗世界的上端。如果說，色情作為一種圣物，否定世俗世界的禁令的話，那么，宗教獻祭作為一種神圣行為，否定的則是功利性法則和目的論法則——這差不多是世俗世界的統治性法則。因此，色情和宗教獻祭是對世俗世界再否定的兩種強烈形式，因為，世俗世界最初確立的前提是對人身上的獸性實施禁令，它的最后表現則是謀劃式的功利主義生產法則。色情和獻祭就分別對世俗世界的前提和后果、條件和形態進行了否決。因此，在巴塔耶的神圣世界里，宗教及其獻祭形式成為非目的論的普遍經濟的絕對形式。

巴塔耶怎樣看待宗教獻祭?在原始宗教中，獻祭是一種純粹的耗費。獻祭將產品無目的地破壞掉，動物或谷物作為祭品，喪失了它的有用性。這樣，獻祭同功利性世俗世界的占有和獲得法則剛好相對，它成為放棄、缺失、純粹的耗費、無保留地掏空。但是，為什么會出現這樣的獻祭呢?為什么要將這些有用性的物品，而且常常是貴重的物品——如羊或者谷物——莊重而豪華地毀掉呢? 獻祭所義無反顧地要毀掉和喪失的，到底是什么?

巴塔耶將獻祭解釋為對世俗的物化世界的否定，正如神圣色情同樣是對那個世界的否定一樣。物化的世俗世界因為自身強大的生產邏輯力量，使一切物品都作為功能性要素出現，物在這個世界上成為功利性鏈條的一個環節，也就是說，物被污染了，離開了初始狀態，變成了一個異己物，這是物的“異化”。而獻祭，正是對這種異化狀態的矯正，它所要剔除的，正是這種被功能化的物。獻祭，通過毀滅的方式，使物離開了這個世俗世界，回歸到它應該所在的混沌的世界中去。這樣，牛，就既不是食品，也不是生產工具——這都是物化世界對它的粗暴改變——牛僅僅是同自然和諧嬉戲的牛。獻祭中對牛的殺戮，就是殺掉這種物化的牛，被功利性原則訓練出來的牛，被物化世界作為工具來使用的牛。獻祭，因此就是將物化的世俗世界對牛的強暴改變根除掉，從而讓牛吻合于它的內在性和直接性，返回到自身的自然性中。獻祭中的殺戮，因此是對物化本身的一次殺戮，是對物化世界的殺戮。于是，獻祭就以一種否定形式中斷了由目的論所支配的生產和消費連接起來的因果路徑，它絕不起銜接和傳遞功能。如果說，獻祭是奉獻給神靈的贈禮的話，那么這是不求回報的贈禮，是純粹的贈禮，是絕對耗費性的贈禮。

這就是原始宗教中的獻祭所體現出來的神圣意義，神圣意義就這樣通過否定之否定而再一次萌發。對世俗世界否定，讓祭物接近初始狀態，同時賦予它一層輝光——獻祭總是莊嚴、慎重和奢華的。與此同時，獻祭意味著死亡，它使觀眾目擊了死亡，使觀眾一步步地體驗死亡的來臨，“死亡一方面從根本上摧毀了肉體存在；另一方面，也正是在獻祭中‘死亡經歷著人的生命”。死亡，向一個超越這個世俗世界的王國開放，因為在殺死的那一瞬間，人在戰栗中受到了深深的吸引，他擺脫了自我意識，變成某種懸浮的空洞狀態，這是一個“空白”的自我，世界被棄置而去，人被恐懼和狂喜、悲哀和快樂、害怕和誘惑所強烈地充斥，緊接著就是完全地耗盡，他全神貫注于“毀滅”這一瞬間事實，停留在“殺戮”的那一刻，并深深地陷入一種巨大而完全的“毀壞”的興奮感中。此刻，時間的因果順序，謀劃的結局，有用性的價值訴求，物品的事后影響，這些世俗世界的規范鐵律崩潰了。神圣情感的矛盾性——它對應于世俗世界的邏輯解釋——再一次在這種獻祭瞬間得以爆發。獻祭不是貪婪占有，而是奢華性缺失；不是對遙遠將來的投資，而是著眼于此刻的耗費；不是和對象截然對立，而是和對象融為一體；不是平靜的心理推算，而是紛繁的情感折磨；不是表象性的話語說明，而是沉默無言的劇烈波動的內心體驗。獻祭，同色情一樣，在這里，人向世俗世界之外的神圣世界無限地接近和回溯。

色情的神圣回溯是向先前的自然性和動物性充滿矛盾地逆向回溯，它適應于對動物性的直接沖動以及它們所體現出來的不潔、骯臟和巨大欲望。人類這種神圣獸性的返歸顯然對人性(主體)構成了巨大的威脅性挑戰，于是，作為一種替代方案，通過死亡、獻祭以及隨之而來的體制化的宗教所涌現出來的另一種神圣性的脫離世俗世界的路徑出現了，與前一種截然相反，它是向上的，向著純潔、干凈、無欲和靈魂的方向邁進，這種神圣性在獻祭的宗教中體現出來。前一種神圣性被直截了當的欲望所統治，它的驅力是色情；后一種神圣性通過啟示和信仰來完成，它的驅力是死亡。無論是欲望還是啟示，都超越和擺脫了理性推算所主宰的世俗世界，都擺脫了外在的事后功利性目的，都是對人類古老的未分斷的自然連續性的緬懷性追溯。如果說對連續性的緬懷，對世俗世界的超越有向上和向下兩個路徑的話，宗教和色情就位于兩個路徑的極端，并且相互之間保持著最大的排斥性張力。“神圣形式的二元性，是社會人類學的重大發現之一：這些形式必須分布在對立的兩個階層之中，即純潔的事物和污穢的事物之中。”

(《色情史》，喬治·巴塔耶著，劉暉譯，商務印書館二○○三年版，12.00元；《色情、耗費和普遍經濟》，汪民安編，吉林人民出版社二○○三年版，23.50元)