良知說的兩種不同視角

顧建紅

摘要：何為良知，可謂仁者見仁智者見智。傳統(tǒng)的良知觀是以王陽明的良知說為代表。他認為人的良知是生而有之的，但又認為良知的實現狀態(tài)與人后天的修煉是密不可分的。到了現代，西方的海德格爾對良知又有了新的認識。他認為良知是人本真生存的見證，其在本質上呼喚人性的回歸。

關鍵詞：良知說；王陽明；海德格爾

中圖分類號：B516．54，B248．2文獻標識碼：A文章編號：1009—2234(2005)06一

海得格爾的存在哲學是對現代性危機反思的結果，它主張回歸人性的本真狀態(tài)。王陽明的哲學思想產生于朱子理學的衰敗之際，是對以往學說的一種承接和拓展。就這兩種學說的共同旨歸而言，它們都體現了對人類幸福的深切關懷，只不過展開的視角不同而已。本文就其共同關注的良知問題作為切入點來對兩種學說作一點淺顯的探討。

致良知說是王陽明心學體系的核心和關鍵。他通過心即理說、知行合一說、以及致良知說構成了自己完整的心學體系。當然，這一體系的形成是有一定的時代背景的，這與本文的論述關聯(lián)不大，在這里不作具體的論述。在王陽明看來人的良知即物之規(guī)律和封建的倫理綱常是生而有之的，但它又因每個人具體的秉性(即人的自思，情感和欲望)不同而有不同的造化即成為圣人或愚人。而且，人的良知的實現過程是通過知行合一不斷的相互作用而實現的。

海氏的良知是在其著作《存在與時代》中出現的，他沒有像王陽明那樣形成完整的體系，并作深入細致的探討，但他對良知的展開視角卻是獨特的，與有流俗之嫌的王氏良知說相比給人以清新之感。當然，這與他們著作產生的時代背景有著很大的關聯(lián)的。良知作為一個古老的話題與人類相伴久遠，何為良知，在此之前康德有過較為詳細的論述，我們這里主要就王陽明與海德格爾的良知說來做一下探討，主要是從海氏的視角來看一下王氏的良知說。

首先，我們來看一下何為良知，海德格爾認為良知是本真生存的見證，雖然他沒有像王陽明那樣給出很詳細的闡述但卻讓人耳目一新。海德格爾給良知的定義是以人的生存狀態(tài)為背景的，他以感受到并深切地體悟人的非本真生存狀態(tài)為前提，論述了人在這種狀態(tài)下由本真存在沉淪為常人，喪失了本真的自我，成為了無家可歸的此在。而人要找到回家的狀態(tài)，就需要一種途徑一種回歸的見證那就是良知。在海德格爾看來良知是此在的一種存在方式，是一種呼喚，良知呼喚此在趨向最本己的罪責存在。而王陽明則認為主良知是一種先天設定的封建倫理綱常“蓋良知之在人心……先天而不違。”而且這種道德規(guī)范與主體之心是融為一體的，只有這樣才能規(guī)范事親事君等道德行為。王陽明處于中國封建社會的中后期，封建社會對人性的壓抑以及對思想的禁錮使他不可能提出像海氏那樣的理論，他的良知說也還是沉溺與對人性的一種禁錮狀態(tài)。但他對人個性的重視使他與前人即朱熹等人相比也算是莫大的進步了。

其次，我們再來看一下良知的存在論視野。

世俗的良知觀的常見內容有兩種。一種認為良知是人的生理本能，一種與生俱來的東西；還有一種認為良知是闖入人人心靈的或制約人的心靈的異己的力量，這種觀點的通常的表達方式是公共良知或上帝。無論是把良知歸納為人的生理原因或歸納為闖入心靈的異己力量，他們都有一個共同的本質即良知是一種現成在手或上手的東西，它無時無刻不在監(jiān)視著你。王氏的良知觀應該是屬于前者，因為王氏認為良知是人先天俱有的，人生而有良知。因此，王氏的良知觀依海氏看來是屬于世俗的良知觀，這也是他要加以批評的。海德格爾認為傳統(tǒng)的良知觀太過匆忙，無論是內外良知都作為現成或已完成了的東西，而這恰恰是錯失良知現象本身。因為在海氏看來，如果良知現在在手或上手那就意味著：第一，不管良知的眼睛如何的銳利，那是一雙異己的眼睛，而我們壓根就沒有真正屬于自己的良知。第二，內在發(fā)展的良知，雖是與生俱來的，但它只要是可以發(fā)現，那它也可以被隱蔽被丟失。其實質還是異于自己的他物。王陽明認為人生而有良知，人成圣成愚的關鍵是后天的功夫是否到位。良知作為先天的道德規(guī)范在提醒、監(jiān)視和規(guī)范人的行為，這就是海氏所說的異己的力量，而不是真正地呼喚無家可歸的此在的良知。在此王陽明雖然強調了個性的自思和個體的情感情緒，但他實際上也是為實現所謂的先天的“良知”做準備。雖然，他這種說法比以前的程朱之說對人性的解放方面是前進了一大步，但這對人的本性的回歸，找回本真的自我來說還相距甚遠。總而言之，從生存論的視角而言，王氏所講的良知還是一種異己的存在物，而不是海氏所說的屬于此在自己的良知。

第三，從良知的顯現狀態(tài)來看，海氏強調的良知是一種對超越常人的呼喚，而這種呼喚起作用的條件是處于沉淪之際的常人能用心領會。良知呼聲的呼喚者是“在無家可歸的根基處現身的此在”而被召喚者是沉淪于常人的此在，常人被喚向其最本己的能在。在海氏看來，良知的顯現是通過呼喚來實現的。當然，這里的呼喚并非我們常態(tài)下的有聲呼喚，它這種呼喚與聲音無關，與沉淪在世的此在的名聲地位等無關，它只是作為要讓操勞在世的常人在呼聲中尋找回歸。而王氏的良知顯現狀態(tài)與此迥然相異。王氏的良知顯現是要通過“致”來達到的，即要知行合一。也就是說，雖然，人生而有良知但良知的實現需要代理助于主體在與外物的接觸過程中的“自思”來得以實現。“見父而知孝，見兄而知悌”。這種良知的實現是對大眾良知的一種實現，是向外求索而無關乎內，而且它會使此在更加的常人化。這與海氏的通過在無家可歸的根基處現身的此在的呼喚來實現良知是截然不同的。

第四，良知呼聲領會的有罪責存在。人們通常說良知的呼聲告訴一個人有罪責，可能有罪責或無罪責。顯然，有罪責存在的生存論概念是很含糊的。“在日常生活中有罪責首先是意味著負責，罪責與人的繁忙活動有關”。有罪責存在意味著有責于某事，在這種情況下，一個人不欠任何人任何東西卻有可能是有罪責的。海氏認為道德罪責的概念在存在論上幾乎未被澄清，以至于應得懲罰甚至負責的觀念占據了統(tǒng)治地位。但是，這樣做又把罪責推回到對權益要求加以結算的，找補這類繁忙活動的領域中去了。良知在存在論上就是向此在其最本己的能有罪責的存在喚起的呼聲。與這種呼聲相應，愿有良知是作為這種呼聲能被領會的方式出現的。而王氏認為人生而有良知，良知對人的行為起到規(guī)范作用，這也就是說良知在本質上具有一種批判規(guī)范的性質。雖然人生而有良知，但因為后天的種種原因，人的良知被遮蔽住了，人的行為出現失當。這時人可以通過后天的努力即學習和思考來發(fā)現自己先天的良知，從而來糾正，規(guī)范自己的行為。但這種觀點在海氏看來是沒有意義的。因為，王氏的這種觀點是假定良知的出現是以聯(lián)系人有罪責的行為而出現的，即良知在其呼聲中聯(lián)系于罪責(或道德失當，失誤)，但這畢竟是一種假定，到底什么樣的行為就是有罪或者說是道德上失誤，在海氏看來，這在生存論上還要得以澄清，這也就是說王氏的良知存在的邏輯前提可能不是真的，既然可能不是真的，那么這樣的良知論的存在也就沒有多大的意義了。在海氏看來，從存在論角度來看，良知不可能提供任何實踐性的指令，它只是向生存論以及此在最本己的能在喚起此在。如果此在在其生存中不是本真的，那么追問其行為的價值就沒有多少意義了。

以上主要是從何謂良知、良知的存在論視野、顯現狀態(tài)及其生存論視野，對海氏與王氏的良知說作了一番觀摩。總體而言，這是兩種在不同背景與視角中展開的良知之說。海氏的良知著眼于從人性的回歸角度來闡述良知的作用。他認為良知從根本上說是人的一種展開狀態(tài)，它把沉淪于常人狀態(tài)的處于無家可歸的此在用呼喚的方式引向回家的路。這就在存在論上為我們敞開了一種新的解讀良知的視角，給人以深刻地啟迪。王氏的良知說是屬于傳統(tǒng)良知說的一種，是生存論視野中的良知說。從其解放人性的角度而言，它比以往的學說是進了一步，但就其存在論視野而言他仍沒擺脫傳統(tǒng)道德學說上的窠臼。當然，海氏的良知學說要想在現實生活中得以發(fā)揮和體現這需要莫大的決心和勇氣，這也許是因為人性的歷史慣性太大的原故吧。

編輯/華超