用海德格爾哲學詮釋天人合一思想

林可濟

北京大學教授張世英先生，以研究黑格爾哲學而知名于哲學界。近二十年來，他集中研究西方現當代哲學和中國傳統哲學(特別是老子、莊子的道家哲學)，從中西哲學的結合，特別是中國傳統哲學與西方現當代哲學及其相互結合的視角，研究了“天人之際”有關問題，逐漸形成了一系列關于“天人合一”問題的新觀點。這些新觀點最初體現于《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》(人民出版社1995年出版)和《進入澄明之境——哲學的新方向》(商務印書館1999年出版)。這是兩本內容相關的著作，前者著重講“史”，后者著重于講“論”。2002年1月，北京大學出版社推出了張先生的新力作《哲學導論》，將上述兩本書中提出的新觀點作了系統化的總結。接著廣西師范大學出版社于2004年5月出版了他的《新哲學講演錄》，更加詳細、生動地展示出了《哲學導論》等著作中闡發的新的哲學觀點。這些著作一個顯著的特點，就是用海德格爾的哲學，詮釋、解讀中國古代的“天人合一”思想。

張岱年先生曾經指出，中國文化、中國哲學的基本精神主要包括四項基本觀念：天人合一，以人為本，剛健有為，以和為貴。“天人合一”被列為第一。在中國，“天”固然有自然、宗教、倫理、政治等多種含義，但張世英先生所講的“天”，是指自然之天，即天地萬物之意。他說：“從尼采、海德格爾等人對西方傳統哲學的主客二分和主體性原則的批評中，我體會到，人對世界萬物的基本態度和基本關系有主客二分和主客不分(主客渾一、物我交融)兩種，主客二分已是西方哲學固定的、常用的專門術語，主客不分的術語在西方哲學界尚不十分固定，我姑且借用中國哲學的術語稱之為‘天人合一。”(《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》，人民出版社1995年版，第2頁)借用就不是原封不動地照抄，“只是取其人物交融、主客渾一、人與自然融合的基本含義”。

“在世結構”的理論框架：兩個層次和三個發展階段

為了實現中國傳統哲學與現當代西方人文主義哲學的相互貫通，找到一個合適的理論框架是完全必要的。這就是張先生關于“在世結構”的觀點。他認為，思維與存在、主體與客體的關系問題，就其充分明確的形式而言，只是西方近代哲學的基本問題。而作為全部哲學的基本問題，應該是人與世界的關系、人對世界的態度，即人生在世的“在世結構”的問題。

他指出，在中西哲學史上，對人生在世的“在世結構”問題的看法，可粗略地分為兩個層次、三個發展階段。

第一個層次，不把人與世界萬物看成征服與被征服的關系，而是息息相通、融為一體的內在關系。其表達式是：“人一世界”。借用中國傳統哲學的術語就叫“天人合一”或“萬物一體”。

第二個層次，把世界萬物看成是與人處于彼此外在的關系之中，并且以我為主體，以他人、他物為客體，兩者是相互外在的東西；而認識則是由此及彼的“橋梁”。用西方哲學術語就是“主體一客體”的關系，其表達式是：“主體一客體”。

這兩個層次不是并列或互相排斥的，后者是以前者為基礎，前者是后者之可能發生的前提。如果把中西哲學史綜合起來看，上述兩個層次的關系，大體上表現為三個發展階段：

第一個階段是以“人—世界”關系為主導的階段。用中國哲學的語言來說，這就叫作“人與天地萬物一體”或“天人合一”。在這個階段，整個人類思想。的發展尚處于主客不分為主導的狀態。由于缺乏主客二分和與之相聯系的認識論，故稱之為“前主客關系的天人合一”或“前主體性的天人合一”。在西方哲學史上，蘇格拉底、柏拉圖以前，早期的自然哲學關于人與自然關系的學說屬于這個階段。中國哲學史上的“天人合一”的思想，在西周的天命論中就有了萌芽，而“天人相通”的哲學觀念則起于孟子。他認為人之性善，稟受于天道，天道有道德的意義。老底也主張“天人合一”，但老莊的“道”沒有道德意義。與此相適應，孟子主張通過“強恕”、“求仁達到“天人合一”；而莊子則主張通過“心齋”、“坐忘”，達到“天人合一”。孟子的以道德原則為本根的“天人合一”說，至宋明道學而發展到高峰。張載的“天人合一”是宋代道學的開端，他在《西銘》中說：“民吾同胞，物吾與也”?！懊癜?、“物與就是破除“自我”與他人、他物的對立，達到人我無間、天人合一的境界。張載以后道學的“天人合一”說，逐漸分為程(程顥、程頤)、朱(熹)理學和陸(象山)、王(陽明)心學兩派。程朱的最高境界是“與理為一”，“理”為萬物之根本，人稟受理以為性，故天與人相通；陸王認為，人心就是理，理不在心之上或心之外。中國傳統哲學，主導地位的哲學尚處于“前主客關系的合一”階段，缺乏或較少區分主體與客體的思想。

第二個階段，是以“主體一客體”或“主客二分”關系為主導的階段。在這個階段，人類作為主體，要占有或消滅自身以外與自己對立的、作為客體的現成外物，認識論問題成為哲學的中心或重點。哲學中唯物主義與唯心主義的爭論，主要發生在這個階段。古希臘的柏拉圖提出“理念論”，從認識論的角度講客觀的“理念”是認識的目標，從而開啟了“主體一客體”式思想的先河。但明確地把主體與客體對立起來，以“主客二分”式作為哲學主導原則的真正開創者，是近代的哲學家笛卡兒。從笛卡兒到黑格爾，西方近代哲學的原則是“主體一客體”式的，黑格爾是這種思想的集大成者。這個階段的哲學家逐步地把一系列抽象的概念，當作獨立于人以外的東西加以追求，哲學成為以進入抽象概念的王國為最終目標的學問，成了“概念哲學”。就中國的情況而言，一直到鴉片戰爭，中國受到帝國主義的侵略之后，一批先進思想家們才意識到：傳統的那種不分主體與客體的“萬物一體”或“天人合一”思想，缺乏實用價值，它固然有引入進入高遠境界的魅力，但無助于認識自然、發展科學。明清之際的近代哲學家中，王船山第一次比較明確提出了類似“主客二分”的主張。以后，萬物一體、天人合一的思想愈來愈受到批判。例如，譚嗣同主張區分我與非我，強調“心之力”；梁啟超大力介紹并贊賞笛卡兒和康德的主客關系和主體性哲學；孫中山的精神物質二元論，更是明確地宣揚西方主客二分的思想。而五四運動所提出的“民主”與“科學”的兩大口號，正是這種思潮發展的合乎邏輯的結果和某種總結。

第三個階段，是經過了“主體—客體”式思想的洗禮，包含“主體一客體”在內而又“揚棄”了“主體—客體”式的高級的“天人合一”，可稱之為“后主客關系的天人合一”或“后主體性的天人合一”。這個階段不是第一階段的簡單重復，而是否定之否定，是在高級的水平上，向“天人合一”或“萬物一體”、“萬有相通”的復歸。黑格爾以后，從主要方面來說，大多數西方現當代哲學家，特別是人文主義思潮的哲學家，都貶低以至反對并力求超越“主體—客體”式，企求達到一種類似中國的“天人合一”的境界。其中，海德格爾就是一個劃時代的、代表性人物。

通過上述關于“在世結構”三個階段的具體論述，張先生在歷史與邏輯相統一的基礎上，不僅把中國傳統哲學與西方現當代哲學貫通了起來；而且使人們對“天人合一”思想的豐富內容和歷史發展，有了一個宏觀上的把握。

海德格爾等人的哲學思想與中國傳統哲學的若干比較

張先生不滿足于上述的宏觀考察，進一步對幾位具有代表性的哲學家的思想進行了具體的比較，以分析中國“天人合一”思想同西方現當代哲學思想的同與異。在這里，他首先借助的是在中西哲學的對比、貫通中占有重要、特殊地位的海德格爾。

張先生指出，海德格爾所說人“在世界之中存在”(In-der-Welt-sein)頗類似中國人的一句口頭語“人生在世”。這句話里所謂“在世界之中”的“在之中(In-Sein)有兩種不同的含義，實際上也是關于人和世界關系的兩種不同理解：一種意義是指兩個現成東西，其中一個在另一個“之中”。如，水在杯子“之中”。人在世界之中就等于說，人本來是獨立于世界的，世界是碰巧附加給人的?！叭恕边@個現成的東西，就在“世界”這另一個現成的東西之中。這兩者的關系，是兩個并列的、現成的東西的彼此外在的關系。西方哲學傳統中主客的關系，就是這樣的“在之中”關系。這就必然產生一個問題：主體怎樣能夠認識客體?“在之中”的另一種意義，海德格爾稱之為“此在與世界”的關系。按照這種意義的“在之中”，人乃是“融身”在世界之中，而世界由于人的“此在”，對人揭示啟己、展示自己。人(“此在”)是“澄明”，是世界萬物的展示口，世界萬物在此被照亮。(參見海德格爾：《存在與時間》，三聯書店、1999年版，第61～73頁)按照海德格爾的這種解釋，人認識萬物之所以可能，是因為人一向就已經融合于世界萬物之中。張先生指出，“海德格爾的語言比較晦澀，他的基本思想和意思還是比較清楚的：生活、實踐使人與世界融合為一，人一生下來就處于這樣一體之中；所謂‘一向如此，就是指一生下來就是如此，所以‘此在與‘世界融合為一的這種關系是第一位的。至于使用使人成為認識的主體，世界成為被認識的客體的這種‘主體—客體關系則是第二位的，是在前一種‘一向就有的關系的基礎上產生的。‘此在—世界的結構產生‘主體—客體的結構，‘天人合一(借用中國哲學的術語)產生‘主客二分，生活實踐產生認識。這些就是我對海德格爾的上述思想觀點的解讀。”(《哲學導論》，北京大學出版社2002年版，第7頁)當然，張先生也指出，不能把海德格爾的“天人合一”，等同于中國傳統的“天人合一”。

張先生指出，作為道家的老子和莊子，都是主張“天人合一”的。老莊認為“道”是宇宙萬物的“本根”，人以“道”為本，人的一切都不是獨立于自然界的，而為自然之物。在談到人生的最高境界時，老莊的“天人合一”思想更加明顯。《老子》輕視知識、提倡寡欲和回復到嬰兒狀態，實際上是要人達到原始的“天人合一”的境界。莊子主張通過“坐忘”、“心齋”，取消一切差別，以達到“天地與我并生，而萬物與我為一”的“天人合一”境界。“但我們是否可以說，老莊的‘天人合一境界達到了海德格爾所以主張的高級的人與世界合一的水平呢?不能這樣說。”由于老莊哲學缺乏“主—客”式的思想和認識論，因此，“老莊哲學和海德格爾哲學的區別，不僅是中國哲學與西方哲學的區別，而且是有古代哲學和現代哲學的區別的意義?！?《新哲學講演錄》，廣西師范大學出版社2004年版，第32頁)

張先生還把作為儒家重要代表的王陽明與海德格爾做了比較。他認為，由于王陽明關于“人與世界萬物息息相通、融為一體的程度，比起程朱哲學來要深刻得多”，因此，“王陽明似乎是中國哲學史上‘天人合一說的一個最有典型性的代表，他的思想的地位同海德格爾的‘此在—世界的思想在西方哲學史所占的地位有點類似”。但是，王陽明的思想缺乏“主體—客體”式的思想及其相聯系的認識論。他講的“人心”屬于理性，具有道德意識，并且沒有個人的選擇自由。所以，“王陽明作為中國哲學家和古代哲學家，與海德格爾作為西方哲學家和現代哲學家，兩人的‘天人合一思想又有根本的區別?！?《新哲學講演錄》，第33頁)

張先生還對海德格爾與陶淵明，尼采與老莊、李贄，薩特與王陽明，黑格爾與朱熹、王船山，西方近現代哲學與程朱陸王哲學，作了相當深入的專題比較。(《天人之際》，第291～424頁)因篇幅所限，恕不詳列，只著重說說張先生用海德格爾關于“顯現”或“在場”(presence)與“隱蔽”或“不在場”(absence)的論點，對中國古代陰陽學說所做的若干詮釋。

張先生說：“所謂陰陽正反，用西方現當代哲學的語言來說，就是在場與不在場、出場與不出場。任何一個當前出場的事物，總有顯現在我們眼前的方面，通常稱之為正面，用陰陽學說的名詞來說，就是陽面；其隱蔽在背后的未出場的方面，就叫做反面，即陰面。陰陽正反可以互換、轉化，但總有一面是出場的，另外的方面是未出場的。一面是陽，一面是陰，不可能正反兩面同時出場。”(《進入澄明之境——哲學的新方向》，商務印書館1999年版，第117頁)張先生還引用董仲舒關于陰陽“不得俱出”、“不得兩起”之說加以印證。說明如果陰陽兩面“俱出”了、“兩起”了，就沒有正反之可言。

張先生用“海德格爾式”的語言對《易經》進行解讀：“乾元與坤元即陽與陰，前者為萬物所資以始，后者為萬物所資以生，一個是由以出發者(‘始)，一個是由以產生者(‘生)，說明‘陰負載著‘陽，由‘陽出發，必然追尋到產生它的‘陰。平常所謂‘反本求源，似可作此解?！?《進入澄明之境》，第122頁)他用中國傳統哲學批評西方哲學，例如，笛卡兒把物質與精神看作是兩個相互外在、彼此獨立、同時出場的東西。這是一種只講“陽(在場)”而不講“陰陽和合”的哲學，“它與中國的陰陽學說是兩種不同的思維方式?！?《進人澄明之境》，第117頁)他說：“西方傳統哲學從‘在場形而上學的觀點出發，總想超越感性具體的現實對象而達到抽象的概念世界，認為這個抽象世界就是萬物之根。”而中國的“陰陽學說的最高任務就是要尋求那隱藏在顯現出來的東西背后的、然而同樣現實的、具體的東西，從而把二者結合為一個整體?！?《進入澄明之境》，第122～123頁)《易經》與《老子》都承認變化無止境而有常則，所謂“物極必反”、“居安思?！?、“知榮守辱”等等，“這樣的為人處世之道，不僅西方傳統形而上學沒有，即使是大講在場與不在場的現當代西方哲學也未見有所闡發。”(《進入澄明之境》，第124頁)當然，張先生在用中國傳統哲學批評西方哲學時，這時的“中國傳統哲學”已經被改造過了，它已經將海德格爾的“現時視界”與中國傳統哲學的“歷史視界”融為一體了。西方現當代哲學雖然與中國傳統哲學有其相似之處，但卻有著時代和發展階段的重大區別。一個民族或整個人類的思想發展，只有在經歷了“主體—客體”關系之后，才能進入高級的“天人合一”的階段。在主客二分的思想原則沒有充分發展的中國，想用傳統的哲學思想，代替和排斥主客關系的思維方式，直接進入西方后現代的高級的“天人合一”階段，是不應該也是辦不到的。

把海德格爾關于“在場”與“不在場”的說法，貫串于哲學各個領域

張先生認為，哲學是關于人對于世界的態度或人生境界之學，它應是建立在“天人合一”、“萬物一體”或“萬有相通”基礎上的，是真、善、美三者的統一。因此，《哲學導論》和《新哲學講演錄》都以此為綱，分設本體論與認識論、審美觀、倫理觀、歷史觀各篇，闡明高級形態的“天人合一”思想及其與真善美的關系。在這里，他運用海德格爾關于“在場”與“不在場”的說法，揭示“天人合一”(既講在場，又講不在場)與“主客二分”(只講在場，不講不在場)的對立，從而在哲學的各個領域中，打通中國傳統哲學與西方現當代哲學。

哲學本體論。由于人與世界萬物的關系，存在著“主客二分”與“天人合一”這兩種根本不同的看法，因此，面對當前的事物，也有兩種追問的方式：一種是“主體—客體”結構的追問方式：外在的客體“是什么”(what)。?這是西方傳統的概念哲學所采用的，由感性中的東西到理解中的東西的追問方式。它是沿著“縱深路線”，為著對外在的客觀事物根底的把握，達到抽象同一性或普遍性概念，以把握事物的“相同”。另一種是“人一世界”(“天人合一”)結構的追問方式：人“怎么樣”(how)與世界萬物融合為一?這是西方現當代的哲學家所采用的，從一些現實事物到另一些現實事物的“橫向路線”的追問方式。上述海德格爾所講的從“在場”的東西，到“不在場”的東西的追問，就屬于這種。它并不摒棄概念、普遍性，而是要超越“在場”的“事理”，進入(‘不在場”的“事理”，以把握世界萬物的“相通”，達到萬有相通、萬物一體的境界。

認識論。上述兩種超越的途徑是不同的：舊形而上學的“縱向超越”主要靠思維，它奉理性、思維為至上；而西方現當代哲學所強調的“橫向超越”，就不能只靠思維，而要靠想象。想象讓隱蔽的東西得以“敞亮”而顯示出事物的意義，使人回到了現實。從這個意義上說，重想象的現當代轉向，突破了思維的極限和范圍：想象不是排斥思維，而是超越了思維。舊形而上學從主客二分的模式出發，認為彼此外在的主體與客體通過認識而得到統一，它的真理觀就是“符合說”；而西方現當代哲學家海德格爾等人認為，任何客觀的事物，都只是因其呈現于人面前而顯示其意義。他們并不否認事物離開人的獨立存在，但卻認為事物的意義，包括事物之“成為真”，離不開人的揭示。這就是“去蔽說”的真理觀。

審美觀。張先生說，“按主客關系式看待人與世界的關系，則無審美意識可言；審美意識，不屬于主客關系，而是屬于人與世界的融合，或者說天人合一?！?《哲學導論》，第121頁)嬰兒處于原始的天人合一境界中，尚無主客之分，可稱為“無我”；有了主客二分，有了自我意識，可稱為“有我”；超越主客二分，達到高級的天人合一，即達到了“忘我”。審美意識是超越主客的產物，屬于忘我或“物我兩忘”之境。西方傳統藝術哲學基本上以“典型說”為其核心，認為藝術品或詩就在于從特殊的感性事物中，見出普遍性、揭示出本質，說出事物“是什么”。而一些西方現當代哲學家，如海德格爾等人，則要求顯示事物是“怎么樣”的，要顯示事物是怎樣從“隱蔽”中構成“顯現”于當前的這個樣子的。按照這種新觀點，文藝作品不再是以寫出具有普遍性的典型性格為主要任務，而是要求通過“在場”的東西，顯現出“不在場”的東西；從有形、有象、有言、有限的在場東西中，顯現出無窮無盡、永無止境、無限的境界來。一句話，從“顯”中看出“隱”。這就是“顯隱說”。因此，不在場的“意在言外”的藝術，具有最高的審美價值和詩意。隨著缺乏審美意識或詩意的傳統哲學的終結，“詩意哲學”的建立已經成為時代的潮流。

倫理觀。張先生認為，人生之初，不能區分主體—客體，故無自我意識，亦無善惡之分，無道德意識；隨著歲月的增長，逐漸有了主體—客體之分，并進而辨別善惡，也就有了道德的意識和道德實踐。只有達到高級的“天人合一”，才能超越道德意識。它不是不講道德，而是自然地合乎道德。西方從蘇格拉底、柏拉圖到黑格爾的傳統哲學，其主流思想是以追求超感覺的理念作為哲學的最高任務，從而導致輕視感情欲望的道德觀。在如何提高道德意識的問題上，不能單靠道德說教，而要“多提倡一點審美意識的修養和崇高境界的培養，也就是多提倡一點超主客關系的精神。”

歷史觀。傳統形而上學的主客關系把古與今、過去與現在，看作是相互對立、彼此孤立的。認為研究歷史就是把古的、過去的東西，當作外在的客體來對待，研究歷史的最高目的就是尋找“原本”，以恢復過去的原貌。但是，歷史研究的最高興趣并不在此。當代詮釋學哲學創始人伽達默爾曾提出：“歷史理解的真正對象不是事件，而是事件的意義?！?伽達默爾：《真理與方法》，上海譯文出版社1992年版，第422頁)由于事件的意義總是與當時的歷史背景(隱蔽的東西)緊密相關的，因此，隨著時間的推移和背景的改變，事件的意義必將隨之而改變。離開了古與今、過去與現在的內在聯系，而追求歷史的“原本”，就像康德的“物自體”那樣，只能是抽象的東西。其實，古與今、過去與現在，不僅存在著時間上先后的“縱向”關系，而且還存在“在場”事物與“不在場”事物的“橫向”關系。現在總是沉積著過去，過去又孕育著未來，因此，人不可能離開現在去看待過去、展望未來。

認識論、倫理觀、審美觀，講的就是真、善、美。從古希臘時期一直到近代的康德以前，美是從屬于真，從屬于善。康德力圖凸顯美的首要地位，黑格爾認為，美高于善而低于真?，F當代以來，以海德格爾為代表的“顯隱說”的美學告訴我們：正是從在場的東西中，顯現出與之相聯系的不在場的東西，才能看出一個在場者的真實面貌；反之，把在場者與不在場者割裂開來，則只能得到抽象的東西，達不到在場者的具體真理。張先生認為，真與善都屬于“主客二分”的階段，美卻屬于高級的“天人合一”階段。因此，美顯然高于真，又包含著真。而“天人合一”是集真善美三位于一體的：就某一事物之真實面貌只有在無窮的相互聯系、相互作用的“萬物一體”之中才能認識到而言，它是真；就“萬物一體”使人有“民胞”、“物與的同類感和責任感而言，它是善；就“天人合一”能通過在場的東西，從而達到不在場的東西，從而使鑒賞者在想象的空間中玩味無窮而言，它是美。人如果能體悟到“天人合一”或“萬物一體”，既能融合于物，也能融合于人，參與到無限的整體之中，就能達到自我的真正實現(《哲學導論》第246頁)，“達到了既真又善又美的高遠境界”(《新哲學講演錄》第8頁)。

重要的方法論原則：“融會古今，貫通中西”

綜上所述，可以看出，“融會古今”、“貫通中西”是張先生開展研究工作的一個重要的方法論原則。張先生說，“作為一個多年研究西方哲學的專業工作者，卻在這二十多年里花了更多時間讀中國傳統哲學的著作，我感到如果陷在這個圈子里出不來，無論怎么研究來、研究去，也很難為中國人的哲學和思想找到一個新路子。于是我在二十多年里又同時仔細地、認真地研究西方現當代哲學，特別是歐洲大陸人文主義思潮的哲學。我近些年的很多觀點和思路或者說一得之見，都是受西方現當代思想的啟發，通過自己的思考，重新審視中國傳統哲學后，才得到的?！?《新哲學講演錄》第572頁)張先生認為，“中國傳統哲學中有很多可貴的東西似乎尚處于沉睡中，需要用西方的思想來激活它們，而它們一旦被激活以后，就比西方的哲學思想更具魅力?！币虼?，“中西貫通”這個提法，“不應該只是對某個人的學術成就的贊美之詞，而更應該是學術研究的方法論上的一條原則?！?《新哲學講演錄》第584頁)這既是張先生個人的體會，也是廣大學者的共識。

張先生指出，在主客二分意義上的舊哲學終結以后，在西方哲學也已進人后現代的發展階段的背景下，我們要正確地對待中國傳統哲學，正確地對待西方近代的“主體—客體”式的哲學原則，正確地對待西方現當代哲學，走出一條與西方現當代哲學相通而又具有中國民族特點的哲學之路。

我們今天亟需發展科學，理所當然地需要有經世致用的哲學觀點和主客二分的思維方式，但這只是問題的一個方面；問題的另一方面，現在人們過分地熱衷于功利追求，對自然采取人類中心主義，對人采取自我中心主義，破壞了人與人、人與自然之間的和諧。針對這點，我們應當在“重視實用的同時，更多地提倡詩意境界和‘民胞物與的精神及其理論基礎‘萬物一體的哲學?！?《哲學導論》第12頁)這種“天人合一”境界，不是拋棄主客關系，不是不要知識，不是不要功利追求，而是包括主客關系，卻又超越之；需要知識和規律性，而又超越之；既講功利，而又超越功利追求。

張先生二十年來致力于中西哲學貫通的工作的研究成果告訴了我們：必須在發揮中國傳統哲學的固有的內在精神的同時，大力引進現代西方哲學和其他民族的文化，以便跟上當前世界哲學發展的總趨勢，對人類社會做出較大的貢獻。