回到歷史情境才可能理解經典

陳壁生

當下中國大陸的傳統文化研究狀況，無論如何讓人樂觀不起來。且不說民國時期國學大師們的研究著作，仍然引領著當下的研究方向，就是“海外中國研究叢書”中西方漢學家的研究成果，亦為大陸學界所望塵莫及。近年肇始于劉清平先生的“孔孟腐敗論”在中國哲學研究領域頗受注意，引起了學界關于儒家倫理、儒家傳統乃至對于整個中國文化的認識和評價的論戰(湖北教育出版社將其匯集為《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》一書)。我認為，罔顧歷史背景而對傳統文化、哲學進行粗暴的批評，這樣的“學術成果”，既無補于當下的現實批判，也與古人的思想智慧風牛馬不相及。

在《儒家倫理與社會公德——論儒家倫理的深度悖論》中，劉清平先生認為，“當前的缺失公德現象，儒家倫理在文化心理結構的深度層面上顯然是難辭其咎的，必須承擔起它所應當承擔的那份責任。”這是極端化的“文化決定論”邏輯。劉清平先生儒家倫理“難辭其咎”的證據，就是《論語》與《孟子》中的幾句話，例如《論語》中說：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。一直在其中矣。”在劉清平的眼里，這是“孔子卻希望人們不惜犧牲誠實正直的社會公德，通過‘父子相隱來維系父子之間的血緣親情，從而明確地將家庭私德凌駕于社會公德之上。”而孟子，卻因為贊成舜封其弟象，而變成“公開贊許舜在徇情枉法、任人唯親的腐敗”，從而成為中國二千多年腐敗的“文化心理結構的深度層面”。說到底，就是“由于儒家倫理賦予孝悌私德以遠遠高于仁愛公德的終極意義，結果，在它倡導的道德規范體系中，只有血親私德才能構成占據主導地位的核心內容，而處于依附地位的社會公德則必然受到前者的束縛限制，以致喪失自己的自律意義，難以獲得充分發展。”(見郭齊勇編《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版社出版)

讓我們暫且在劉清平的語言思想邏輯中理解孔孟思想。在一個高度組織化的社會——例如先秦法家所期望的理想社會，或者民族國家興起之后的現代國家之中，“社會公德”無疑是置于“血親私德”之上的。因為唯有泯滅血親私德，才可能讓一個國家、團體高度組織化。但是，假設要在儒家范圍內探討所謂“孝悌私德”與所謂“仁愛公德”的關系，那么我們就不是要問“孝悌私德”與“仁愛公德”哪個更高，而是要問，“仁愛公德”的合理性何在?建立一種社會公德的合理性何在?孔孟的回答，是必須在最真實、最原始的倫理情感中，以這種人人皆有的情感來建立一種社會公德，而這種情感，就是孝悌。每一個人的生命都是父母賦予的，父母對子女的愛是所有人倫關系之愛最基本、最真實的愛。也就是說，所謂“仁愛公德”的合法性是建立在“孝悌私德”的基礎之上的。《論語·學而》說：“孝弟也者，其為仁之本與!”朱熹集注中解釋道，此句“言君子凡事專用力于根本，根本既立，則其道自生。若上文所謂孝弟，乃是為仁之本，學者務此，則仁道自此而生也。”“仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰：‘孝弟也者，其為仁之本與!”徐復觀先生在《中國孝思想的形成演變及其歷史中的諸問題》中也說：“孝是出于人子對父母的愛，即是仁的根苗。孝的實踐，即是對仁德初步的自覺，初步的實踐；也即是對仁德根苗的培養。”正因如此，孔孟在“家庭倫理”與“社會倫理”、“國家倫理”之間的選擇中，才堅定地選擇了“家庭倫理”，因為以孝悌為核心的家庭倫理，是培養一個人仁愛情感的根源所在。

作為一種倫理觀念的“孝”，必須以自然的血緣情感為基礎。《論語》“親親互隱”的例子中，偷羊這一行為本身是完全不符合儒家的倫理道德的。在一個陌生社會或者契約社會之中，對偷羊的揭發，是維護社會秩序的表現，必定得到支持。但是在儒家看來，如果是父子互相揭發，那就違反了父子本來的天然情感，是違反人性的，孔子并不提倡。“直”是真性情，無論仁、義、禮、孝，都是建立在這種真性情的基礎之上。孟子所說的仁之四端，同樣建立在人的內在情感的直接呈現的基礎之上。《孟子·公孫丑》說：“今人乍見孺子將人于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也，無羞惡之心，非人也，無辭讓之心，非人也，無是非之心，非人也。”這種“怵惕惻隱之心”，就是內在良知的呈現，也是“仁”的心理源泉。因此，我們可以說，儒家的情感，都是從具體的生活世界真切的感知而產生，而且它們構成了一個熟人社會、一種禮治秩序的基礎。如果沒有所謂的“孝悌私德”的終極性地位，所謂“仁義公德”毫無合理性，更毫無根基。把所謂的“仁義公德”凌駕于“孝悌”之上，那是法家的理論核心。

我們研究傳統，無論是像新儒一樣的“同情之理解”，還是像反儒那樣的“批判之理性”，都首先要有一個相對客觀的理解，而不是先空懸一個現代價值，用這個現代價值強加于古人頭上，對古人進行批判。把傳統經典中那些在今天一眼看去好像很不合理的話，放到它所發生的歷史情景中去，才有基本的理解。譬如《論語》說：“父母在，不遠游”，如果不從歷史的角度，不了解當時的社會結構與社會流動狀況，按照現代人的邏輯，就會說這是父母嚴重壓抑了子女的前途與發展。再如儒家被批判得一塌糊涂的“貞潔”觀念，歷史上，唐朝是鼓勵喪偶婦女再嫁的，清朝是強調“從一而終”，再嫁是讓人看不起的。這絕不是因為儒家這種觀念憑空發生了根本性變化，而是跟社會人口有關。唐朝土地與人口的比例，是人口少土地足，于是鼓勵婦女再嫁，生育；清朝人口暴漲，人均耕地面積越來越少，恰有宋明理學大力倡導的貞潔觀，于是政府與地方也就提倡貞潔。古人為什么要說“不孝有三，無后為大”，不是古人不懂計劃生育，而是人老了沒有社會保障，都得靠兒女養。中國現代轉型以來，經歷的是一種社會結構的轉換，許多傳統觀念，許多圣人之法，在今天看來或許不能理解了，但是把我們今天的“問題”，放回到圣人之法的歷史情景中，就都不是問題了。所以“圣人之所以為法”在今天才會特別重要。只有回到歷史情景，才能理解圣人之所以為法。

同樣，對孔孟極力強調孝悌，并把孝悌作為他們倫理的核心，也跟傳統社會的結構與人們的生活方式相關。傳統社會中，孝悌的優先性地位，有力地維護了家庭道德，使生命個體與對生命個體造成無邊威脅的專制政治之間，有了一個“家”作為緩沖地帶，緩沖了“國”對“身”的威懾力量。費孝通先生在《鄉土中國》一書中提出了傳統社會的“差序格局”這一概念。他說，西洋社會是一種“團體格局”，而中國傳統社會的格局，“好像把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。”《大學》把這種波紋表述為“身”、“家”、“國”、“天下”。在專制政治中，專制統治者自然力求普及“社會公德”，極力抬高“國”的地位，以“國”去泯滅“家”和“身”。儒家以孝悌為倫理核心，恰恰是通過家庭、家族的力量平衡了專制政治對個體生命的戳害力。徐復觀的《中國孝思想的形成演變及其歷史中的諸問題》中說：“家庭及由家庭擴大的家族，它盡到了一部分自治體的責任。”“中國人生活的大部分，是在家庭及家庭擴大的宗族的自治堡壘之內。在這種自治堡壘里面，不僅是經濟利害的結合，同時也是孝弟的道義結合。”專制統治者非常警惕家族對專制政治的威脅，所以秦始皇、漢高祖等皇帝才會強令把距離朝廷較遠的大家族遷徙到京師以及京師附近。

無論從社會結構上還是從生活方式上，我們與傳統都有了極大的距離，正因如此，傳統文化正在經歷一場前途未卜的變化，學者們紛紛提出各種文化理論探求傳統文化的出路，例如張之洞的“中體西用”論、陳序經的“全盤西化”論、李澤厚的“西體中用”論、林毓生的“傳統的創造性轉化”論乃至陳明的“即用見體”論等等。正因為傳統與現代的革命性斷裂，我們在很多方面已經無法按照今天的生活情景來理解古代經典的思想了。例如“父母在不遠游”，意味著在一個流動性不強的社會中，這一原則表達了子女應該在膝下讓父母頤養天年的期望。再如，回到傳統社會狀況，回到“圣人之所以為法”層面，便可理解三年之喪是維系傳統父子倫理情感的一個重要表現。禮制的精神就是要安頓人們最真實最親切的感情，像《論語》《孟子》等經典，主要內容都是一些生活原則，這些生活原則曾經安頓了中國人的生命，因此對這些生活原則的理解，必須回到它們產生的生活狀態中去。唯有如此，才可能真正把握經典的精神，向古人學習智慧。以今天的生活為標準去否定古代的生活，以今天的社會價值去否定傳統的倫理價值，這種空懸一個現代價值，去古代經典尋找靶子的做法，不但不能解決當下的問題，更加遠離了傳統的智慧。

“深度腐敗”的觀點在紙媒和網絡均十分惹人注目，劉也多有辯護和申說。但對下面這個貼子一直沒有做出回應，姑且附錄于此，作為本文的結束吧：

“親不舉證”，是對親情的理解與重視，至少屬于兩害相權取其輕的智慧。漢代，作為統治者的皇帝經常下詔免“父子相匿”罪——他難道不知道維護“社會性公德”?難道要鼓勵“深度腐敗”?不是。因為他更清楚，家族的穩固與社會的穩固相關，社會的穩固與政權的穩固相關。“慎終、追遠，民德歸厚”，就是因為通過自然親情的演繹表達，情感凝結為信念而成就一種仁的人格。“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣”，所以才有求忠臣于孝子之門的歷史經驗。而告奸成俗，在家族作為生活和生產的基本單位的時代里，從細部來說也許能夠成就法律那“無情的智慧”，但從整體來說，卻只會意味著整個社會基礎的瓦解崩潰。因為“人情挫辱，則義節之風損”(大義滅親同樣是儒家所表彰的，那需要具體的分析。但可以肯定，“攘羊”不在此列)。

亂倫比通奸普遍治罪更重，也是基于同一理由。

另外，法家指責儒家的重私輕公、“上下相匿，以文避法焉”(“以文避法”與“以文亂法”中的“文”，是禮俗原則。民“怯于公戰，勇于私斗”之“公”是公室，即另一大家族，而不是公共publics)，立足點并不是正義，恰恰屬于以一人之私滅天下人之私，是對正義的真正破壞和踐踏。所以，簡單摘取一些自由主義的“現代”觀點價值對儒學的親情倫理進行批判并不十分合適。自由主義思想的權利概念、功利主義傾向和理性主義色彩，在這一問題上更多的應該是偏向儒家而不是法家思想一邊。