人類道德危機與宗教倫理關懷

學　誠

如何準確把握宗教與社會主義社會相適應的切入點和結合點；如何充分挖掘宗教中的積極因素為社會主義精神文明建設服務；具體到道德領域，如何積極主動地運用宗教倫理思想體系、宗教道德規范中有利于社會文明進步的成分為當代中國社會的道德建設乃至整個精神文明建設服務，是新世紀宗教工作的重大課題。認真研究這一課題，不僅具有重要的現實意義，而且具有深遠的歷史意義。同時，對于陷入日益嚴重、不斷蔓延的道德危機的世界人類來說，又具有廣泛的世界意義。這一重大課題需要眾多有識之士共同參與，本文試作粗淺探討。

當代人類陷入嚴重而又緊迫的道德危機，人們紛紛把目光轉向作為人類智慧結晶的各大宗教，尋求擺脫人類道德困境、醫治人類道德痼疾的有效之方。

科學技術的迅猛發展、物質財富的巨大增長并未消除人類的道德危機、精神危機，更不用說消除由人類道德危機、精神危機所引發的各種人為災難。我們以追求幸福和實現現代化的名義毫無節制地掠奪賴以生存的地球，使地球的生態受到破壞，污染日益嚴重。為了一己之私，很多人不惜對大自然殺雞取卵、竭澤而漁；為了一國之利，許多國家不惜對別國轉移污染，以鄰為壑。人類科學技術的進步、物質財富的增長可謂一日千里，但同時，忍受饑餓、營養不良乃至因貧困而疾病纏身、坐以待斃的人，被貧困剝奪去受教育機會的人，沉迷于吸毒、罹患艾滋病的人并沒有由此減少。

現代人類道德危機的癥結何在？從表層上看，可以說是“一切從個人出發，一切以自我為中心，一切服從于自我價值的價值標準和評價體系”(萬俊人：《尋求普世倫理》，第22頁，商務印務館2001年版)，而在“自我為中心的道德價值觀念中，一切都被置于從屬的手段或工具性的地位。”(《尋求普世倫理》第23頁)那么為什么會把個人的利益置于他人、社會之上呢？為什么會把個人利益當作一切活動的基本出發點和最終的歸宿呢？萬俊人先生指出：“從最根本的意義上說，人類社會及其道德生活的現代性特征在于現代人類的道德意識結構所發生的根本性變化：如果說，人類傳統的道德意識結構是一種完整世界觀和社會歷史觀指導下的道德人生觀結構的話，那么現代人類的道德意識結構不僅恰好與之相反，而且呈現出不穩定或紊亂的結構狀態。”(《尋求普世倫理》第21頁)我想進一步明確的是：這種道德意識結構轉變的根本原因就是真正宗教信仰的缺失，真正宗教精神的失落。信仰的失落使個人無法找到“終極關懷”，無法實現生命的根本轉變，從而沉淪于各種欲望之中，永無休止，個人利益的追逐變成生命的唯一意義，自然也就無法、無暇正確認識自身存在于其間的整體世界和各種關系，無法獲得完整的世界觀、人生觀。世界、社會、他人乃至人倫關系都僅僅成為達到個人利益的條件、工具、手段。個人由于喪失了和整個世界的豐富完整的聯系而使自我成為單向度的占有財富的“掙錢機器”，道德危機也就在所難免了。哪里沒有信仰，哪里就沒有道德。因此我們可以把信仰的缺乏看成是人類道德危機的深層原因。也正因此，眾多的倫理學家、哲學家、宗教家把擺脫人類道德困境的希望寄于純正的傳統宗教，希望從中找到良方。德國圖平根大學普世宗教研究所所長孔漢思指出“宗教是倫理的一個可能的基礎”，強調全球倫理所需的是“真正的宗教。”(趙敦華：《西方哲學的中國式解讀》，第547～549頁，黑龍江人民出版社 2002年版)

宗教道德是宗教的重要構成因素，也是人類道德的重要組成部分。對廣大信徒來說，宗教道德具有超越的終極意義，社會道德必須通過宗教道德的“圣化”才能為廣大信徒所接受。

在人類早期，宗教和道德曾是二而一的同一體，正如包爾生所正確指出的那樣：“風俗需要神靈的核準，宗教和道德的命令構成一個統一的法典，虔敬和道德被看作是同一個東西。”(〔德〕包爾生：《倫理學體系》，第354頁，中國社會科學出版社1988年版)后來宗教和道德有了分疏，但二者間依然存在著千絲萬縷、密不可分的關系。這種關系引起了眾多學者的廣泛關注和多方位研究。有的人把宗教歸結為倫理，如馬修·阿德諾(M．Arnold)認為：“宗教不過是為情感激發的道德。”(R·奧托《論神圣》，第3頁，四川人民出版社1996年版)有人把倫理歸結為宗教，新教神學家哈納克(A．Hamaek)認為：“耶穌把宗教與道德合為一體，在此意義上，宗教是道德的靈魂，道德是宗教的形體。”(轉引自趙敦華：《西方哲學的中國式解讀》，第548頁，黑龍江人民出版社2002年版)有人認為宗教超越道德，如克爾凱郭爾所認為的人生宗教階段高于道德階段，或像馮友蘭認為那樣：宗教境界高于道德境界。不管我們是否認同他們的觀點，但我們不能不承認：各大宗教都有一套完備的道德體系，它是宗教構成的必備要素，也是宗教的基本特征。因而宗教是一種特殊的道德資源，在各民族文化系統中具有價值根基的作用。宗教不但在現代世界繼續存在和發展，而且構成了廣大信徒道德生活的基點，它是社會道德建設必須面對的一個基本的文化背景，一個可資借鑒的價值參照系統，一種豐富的不可或缺的重要道德資源。H．T．D．羅斯特指出：“每一種宗教的基本特性實質上就是在于它構成了一套道德規范。”從歷史上看，世界上的宗教構成了倫理道德法則和慣例的豐富源泉。(H．T．D．羅斯特：《黃金法則》，第5頁，華夏出版社2001年版)以佛教為例，佛教以“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意”為基本的道德準則，以“涅槃”為最高道德理想，以“四攝”、“六度”等為道德修養方法，以戒律為基本道德規范，構成了完整嚴密的道德體系。佛教對倫理道德的高度重視致使許多學者認為佛教更像是一種“慈善說”，“一種高尚的道德觀”，一種“倫理學說”，而非一種真正的宗教(參見克雷維列夫：《密教史》下卷，第295～296頁，中國社會科學出版社1984年版)基督教也具備完整的以愛為核心范疇的倫理體系，伊斯蘭教也不例外，正是有了宗教道德才使宗教具有了持久、強大的凝聚力和吸引力，也正由于有廣大信徒對宗教道德的信受行持，才使宗教在物質至上、全面功利化的當代能夠繼續存在并有所發展。正是由于宗教與道德之間從起源、發展、要素、本質等諸多方面的內在聯系，使得人類在面臨道德危機之際自然而然地把希望寄托于宗教。畢竟人類道德的墮落和純正宗教信仰的喪失，常常是相伴而生的，人們希望通過確立純正宗教信仰、振興傳統宗教來拯救處于道德危機之中的人類，應該說是十分正常而合理的理路。

考慮到在人類歷史發展中，許多民族的倫理道德精神價值體系都是奠定于宗教基礎之上并靠宗教來建立和維系(如西方許多國家、阿拉伯國家)，考慮到中國有一億多宗教信徒，而且有許多少數民族是全民族信奉一種宗教的，我們在進行社會主義道德建設時應充分關注宗教對道德的影響，充分關注宗教道德對廣大信徒的影響，充分關注宗教道德對社會道德的影響，因勢利導，努力使宗教道德與社會主義社會道德相適應，努力運用宗教道德中的積極因素為社會主義社會道德建設服務，這是完全可以做到的。實際上危害社會道德的思想和行為也都為各大宗教所極力擯棄并視為罪惡，而我們現在在全社會所積極倡導的“愛國守法、明禮誠信、團結友善、勤儉自強、敬業奉獻”和“尊重人、理解人、關心人”也都為各大宗教所弘揚和鼓勵。關鍵是我們如何去“積極引導”、“趨利避害”，而不是排斥否定，視為洪水猛獸。

我們必須看到世界各大宗教中都具有永恒倫理價值的思想智慧，它們不會隨時代變遷、制度更迭而磨滅。如被認為是“黃金法則”的那些思想，在我們這個道德危機時代更凸顯了它不凡的價值。這些宗教的道德倫理教諭已經超越了宗教、民族、國家的局限而具有了全人類的恒久價值，是處理人與人、人與自然、國家之間、民族之間、宗教之間關系的真正不朽的“黃金法則”，也是每個國家道德建設、整個人類擺脫道德困境的一個堅實的道德倫理基礎。

當代中國的道德建設應該充分考察世界文明包括各大宗教的道德倫理體系，積極參與多元文化包括多元宗教文化的比較對話；積極主動地吸收世界各大宗教中有利于社會文明進步、國家安定繁榮、世界和平安寧的因素，以整個人類文明作為我們道德建設的資源。

世界各大文明包括各大宗教中可資借鑒的很多，這里略談三點，旨在說明：作為中國傳統文化主流的儒家倫理道德思想有許多固有的缺陷，當代中國道德建設不能僅以儒家思想作為道德資源，必須廣開門路、博采眾長。

第一、儒家道德倫理思想具有鮮明的等級性。君臣父子夫妻兄弟間的道德主體存在嚴重的不平等，所謂“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。流弊所及，遂形成“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”、“夫有再娶之義，婦無再嫁之理”、“天下無不是的父母”、“人分十等”等人與人之間人格不平等的關系。而僅僅有一種并不對等的義務關系，而缺乏道德主體之間的人格平等就很難真正建立起主體的道德人格。儒家的等級觀念至今仍有市場，有錢有勢的人自覺高人一等，不把下級或平民百姓當人看，而無錢無勢者往往自覺低人一等、矮人三分，很難真正樹立自己的道德人格，也很難互相尊重對方的道德人格。與此迥然不同的是佛教的平等觀，佛教以“眾生平等”的基本原則，展開了一系列以人格對等為前提的倫理思想，可為我們建立相互平等、互相尊重的人際關系提供道德資源。佛教《善生經》《長阿含經》以及《六方禮經》是這樣論述父子關系的：子女以以下五種方式奉事父母：1、供養侍奉，不使父母感到絲毫的欠缺；2、無論做什么事先稟告父母；3、善于體諒父母的作為，恭敬而不忤逆；4、對于父母正確的命令和告誡，不敢違背；5、使良好的家風發揚光大。同時父母也要以下面五種方式來關懷子女：1、疼愛兒女，無微不至；2、供給兒女所需的物品，使他們毫不匱乏；3、教以知識和技能；4、教他們待人接物的道理；5、和子女建立良好的關系，在相互信任的基礎上把財物交付給子女。從中我們可以感受到一種真誠平等的精神。子女只聽從父母正確的命令和告誡，父母要和子女建立良好的關系，相互信任，把財物交給子女。這一精神在佛教所闡述的夫婦關系中更鮮明地體現出來。佛教《善生經》和《優婆塞戒經·受戒品》論述夫妻關系時說，妻子對待丈夫：1、盡心敬愛丈夫，體貼入微；2、處理家務從不懈慢；3、以誠實對待丈夫；4、談話溫和而不粗暴； 5、能適時稱贊丈夫并且接納丈夫好的建議。同時，丈夫對待妻子：1、關懷妻子； 2、對妻子從不輕視或傲慢；3、為妻子做一些別致可愛的小飾物；4、使妻子在家中過得很安心，很自在；5、關懷妻子的親戚。這里看不出人格的卑尊貴賤，也沒有外在的強制命令，沒有儒家那種“唯女子與小人為難養也，近之則不遜，遠之則怨”的冷漠疏遠，更沒有漢代以降“七出”之類的冷酷無情(“七出”之中把“無子”、“惡疾”甚至“多言”的妻子都趕出家門，休回娘家)。由于儒家思想而來的夫妻人格的嚴重不平等至今還影響著中國人，眾多家庭暴力的產生便與此思想觀念有關。今天我們建設家庭倫理也可以從佛教倡導的這種夫妻關系中得到寶貴的借鑒。

第二、中國儒家倫理是建立在倫常親情之上的，具有很大的狹隘性。“仁”是以血緣為基礎的，仁愛是以血緣秩序為內在尺度的，難以施及他人，特別是與自己無親無故的陌生人，“仁之實，乃親是也。”儒家創始人雖然也談“夫人者，己欲立而立人，己欲達而達人”，也談“己所不欲，勿施與人”，也談“仁者愛人”，但實際上仁愛所及只能是父母—家庭成員—家族成員，“像水的波紋一般一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄”(費孝通：《鄉土中國》，第25頁，三聯書店1985年版)，結果必然是血緣之外，以至于無情。由此就自然出現了“各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜”、“事不關己，高高掛起”的處事哲學。與此大異其趣的是基督教；基督教提倡“愛人如己”或“愛鄰人如同你自己”。這里的“人”或“鄰人”已經具有了超越不同性別、種族、地域的全人類性質。《加拉太書》說：“你們受禮歸人基督的，都是披戴基督了，并不分猶太人和希臘人、自由人和奴隸、男人和女人，因為你們在基督里都成為一了。”在《路加福音》第10章中，耶穌把并非猶太人的撒馬利人稱為“鄰人”，因為他有愛心能救死扶傷、見義勇為；而祭司與利末人雖是信徒，卻沒有愛心，見死不救，因此不配稱為“鄰人”。佛教也能以“眾生平等”為基準突破人倫關系和血緣親情的樊籬，離家棄室，以求解脫生命輪回之苦，獲得無上圓滿的涅檗。特別是大乘佛教更以“普度眾生”為宏愿，超越了一家一姓之血緣范圍，把整個有情眾生都納入了其生命關懷之內。所以《大智度論》上說：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦，大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生。”這就是所謂的“無緣大慈，同體大悲”。佛教布施時要求“三輪體空”，做到“施時不選有德無德；施時不說善惡；施時不擇種姓；施時不輕求者；施時不惡口罵詈”(《優婆塞戒經》)，其超越血緣親情的明確堅定的道德理念和關懷一切眾生的博大胸襟與儒家有天淵之別。當然我們也看到儒家也有“不獨親其親，不獨子其子”、“四海之內皆兄弟也”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，但目的是“天下可運于掌”、“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”，儒家所極力強調的是血緣親情。佛教、基督教也宣揚孝敬父母，但二者所突出強調的是“無差別之愛”，而非儒家所強調的“親親之殺”、“愛有等差”。

第三、儒家思想雖也有“民為貴，社稷次之，君為輕”、“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”之類的民本思想，但其目的是為了鞏固、維護宗法等級制度，所謂“民為邦本，本固邦寧”，就是由于儒家維護宗法等級制的自覺努力，使之成為封建社會的統治思想和精神支柱。相對而言，基督教由于最初是從被壓迫的下層猶太民眾中產生的，即從奴隸、窮人、無權者和被羅馬征服或驅散的人們中產生的宗教(參見恩格斯《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》，第328頁，《馬克思恩格斯全集》第19卷)，因此早期基督教反對、敵視當時的羅馬帝制，反對權勢者的壓迫剝削，帶有天然的反對專制的傾向和樸素的民主平等的愿望。耶穌對門徒說：“你們知道那外邦人有君主治理他們，他們的大人也操權管束他們，只是你們之間不是這樣，你們中間誰愿意為大，就必須作你們的傭人，誰愿意為首，就必須作眾人的仆人。”(《馬可》第9章)吳雷川先生說：“他的理論在當時都以為希奇，但后來歐美民主國的產生，未始不是胚胎于此。”(張西平、卓新平編《本色之旅》，第467～468頁，中國廣播電視出版社1999年版)在基督教原罪觀念的影響下，在以基督教作為西方社會的倫理道德精神、價值體系的建立者、維護者的思想背景下，西方文化對人性的負面(陰暗面、消極面)，對人存在的有限性，對人生的殘缺性有深刻的洞察和深切的體會，因此產生了權力制衡的觀念、契約精神和民主思想。“我們固然不能夠說西方的民主政治是產生于基督教傳統，但又不能否認西方民主政治的產生和發展確實與基督教傳統對人、人性及人與上帝之關系的認識有關。”(鄭家棟：《斷裂中的傳統：信念與理性之間》，第11頁，中國社會科學出版社2001年版)也正是在此意義上，牟宗三說：“西方文化以基督教為內在活力，為靈感源泉，始有近現代的科學和民主。”相反，儒家對人性的負面重視不夠，對人性的正面估計過高(因而荀子的性惡論不得其傳，不受歡迎，不容于世)，相互制約的觀念、契約精神和民主思想便無從產生。當然，這不是說儒家思想與民主科學水火不容，只是說儒家思想無法成為民主科學的思想來源和價值根基。牟宗三想用“良知坎陷”說克服這一缺點，為民主科學的發展提供內在根據。也許覺得還有欠缺，他又提出“儒耶合作”，并將此理路視為中國哲學未來的方向。(牟宗三：《中國哲學的特質》，第123～124頁，上海古籍出版社1997年版)實際上，在此之前賀麟在上世紀四十年代也在《儒家思想的新開展》一文中提出：“吸收基督教之精華，以充實儒家之禮教”，認為基督教之“精誠信仰”、“博愛慈悲”、“襟懷廣大”可以為道德“注以熱情，鼓以勇氣”。可以說是有的放矢，是有得之見。

應該指出的是，儒家作為中國傳統文化的主流，有許多具有永恒價值的思想，對中華民族優良傳統、倫理美德的形成作出了不可磨滅的貢獻，是中國走向現代化的一個文化基石。但儒家思想畢竟只是中國封建社會的一種思想體系，畢竟只是人類文明成果中的一種，與人類其它文明相比互有長短、各有千秋。在當代中國道德建構時，應有廣闊的胸襟、高遠的目光，用人類文明的所有優秀成果作為我們道德建設的寶貴源泉。