漂泊者的返鄉之旅

去秋來寧，喬健先生給我帶來了他剛出版的書──《印第安人的誦歌》。書裝幀堪稱精美，封面上那位身著拿瓦侯印第安人(Navajo Indians)服裝、踩著舞步的哈佛學生似乎在向我們傳遞著某種信息。是夜，我盯著那本書，想起了一些事情。

大概以人類學為業者如果最終沒能以對“異文化(時髦的說法是“他者”) 的研究完成博士論文的話，都會有些許遺憾。這種感覺當然與人類學長期以來的自我定位有直接的關系。這可能也是費孝通教授有一段時間不愿說自己是人類學家的原因之一。上世紀七十年代以來，人類學因為美國人類學家阿薩德(Tala Asad) 的一本書有點被“污名化”。其實，阿薩德本人并沒有因為自己身為人類學者而妄自菲薄。但人類學在“二戰”后陷入的困境，以及美國卷入越戰一時不能自拔，確實使當時一些人類學者開始對本學科的產生發展及其影響進行反思，多少帶有殖民主義色彩的人類學在這樣的情況下遭人抨擊也是很自然的事。 時至今日，學術研究的發展已經呈現跨學科或多學科整合的取向，一門學科的研究對象為何已非重要問題，關鍵在于如何對許多共同關心的問題進行解釋，達成理解。但作為曾在異國他鄉接受人類學訓練者沒能像許多前輩那樣，到一個完全陌生的環境里從事田野工作，總會隱約覺得不爽。我想，這可能是某種“英雄”情節在作怪吧。的確，那些給我們留下經典之作的人類學家，他們的作品、他們與“他者”一起留下的合影，給我們帶來太多英雄式的印記。

我與喬先生認識二十多年了。第一次見到喬先是上世紀八十年代初，其時，喬先任教于香港中文大學，并在那兒建立了人類學系。直到今天，香港的大學已發展到了八所之多，人類學系尚僅此一家。當時，廣州的中山大學剛成立人類學系，我所在的廈門大學也在籌辦人類學系。大抵與此同時，喬先生在內地開始了一些研究項目。于是乎，他成了這兩所學校的常客。首次見到先生時，衣著光鮮的他很難使人與印象當中的人類學者聯想起來。但先生豐厚的閱歷和娓娓道來的演講風格使人不能不感受到一位真正的人類學者的內心激情。對此，我一直心存感激?？梢哉f，是喬先生，還有稍后一些時候來的黃樹民先生、張光直先生，使得當時廈門大學的一幫青年學子進入現代人類學知識領域之門得以開啟。

到美國求學之后，與喬先生有多年未曾謀面。再次見面記得是在西雅圖。其時，喬先生剛從中文大學人類學系任上退休，準備赴臺灣新成立的東華大學任教。再后來，就是去年在銀川參加“中國人類學第二次高級論壇” 期間。當時，我已經應聘到南京大學，于是就邀請先生來訪，先生欣然應允，因此就有了本文開始的一幕。自此，我們的交往多了起來，時有電話聯系，有了些忘年交的味道了。我因此而對先生有了更多的了解。

喬先生畢業于臺灣大學考古人類學系(當時如此稱謂)，自謂“承前啟后”：早一二屆的學長，如李亦園、張光直諸先生，班上尚有一二同學為伍，到他時，僅一人耳。其后，遂多有學人類學者。當時，他的老師多是原中研院和中央大學的著名學者，如李濟、芮逸夫、凌純聲諸先生。在中國人類學史上，芮、凌二人被推為“南派” 代表人物。他們與以吳文藻、費孝通先生為代表的“北派”不同，多以研究少數民族為主，喬先自然地接承薪火，研究起臺灣的少數民族。他最初研究的是高山族里的卑南人。上世紀六十年代初，先生赴美留學，進常春藤名?？的螤柎髮W人類學系。最初師從時任教該系的施堅雅(William Skinner) 。不知是對研究本社會心有不甘，還是對施氏的非常規人類學研究及其某些觀點有所不滿，總之，喬先竟“炒”堅雅“魷魚”。對此“犯上”做法，施氏大感驚詫：只有教授休學生，豈有學生休教授之理！遂在系里公開宣示，倘若喬氏另覓“他主”，需重過資格考試云云。然“新主”羅伯茨(John Roberts) 教授頗為紳士，既沒使施氏因其不公平要求而有失體面，又使喬先遂愿投其門下。羅氏乃印第安研究專家，喬先遂在他的指導下開始了他的北美印第安文化的研究。

決斷去研究印第安人，在留美中國學生中可謂異數。據我所知，迄今為止，真正深入印第安社區做研究的中國學者大概不出三人，喬為其中之一。另兩人分別為李方桂先生和李安宅先生。喬先生在這本書中還提及，民族學研究所的陳奇祿教授也曾走訪新墨西哥州的一些印第安人保留區，如是，當又添一人，只是不知陳先生在這一方面是否有論著問世。李方桂先生為語言學大師，退休前一直在西雅圖的華盛頓大學任教。李安宅先生則為人類學家，但并未在美攻讀博士學位?？墒?，他在上世紀三十年代末在《美國人類學家》發表的一篇短文卻使他在美國成為最有名的中國人類學家之一。他那篇研究祖尼印第安人(Zuni Indians)的文章曾在美國人類學界被廣為延引，因為他的研究說明，來自不同文化背景的人類學家可能會對共同的觀察對象有著不同的理解，從而得到不同的結果。李先生意識到了這一點。他的研究使本尼迪克特(Ruth Benedict) 那本有名的《文化模式》有了“印象主義”之嫌。也正是因此之故，李先生的研究在許多美國人類學的教科書中頻頻被提及或介紹。

李先生那篇文章許多人早有耳聞，但卻苦于難窺全豹。喬先的這部新書不僅將這篇六十多年前的舊作收入，還請人譯為中文，相信國內眾多學子將因此受益。喬先生的新書還收入了已故張光直先生晚年所寫的文稿。張先生人品、文品均為楷模。生前任教哈佛大學人類學系，為美國學界重量級人物。他關于代表西方早期文明的蘇美爾文明的“破裂式”起源模式和中華及中美洲的瑪雅兩個古代文明起源共有的“連續性”模式早為國內學界所了解。張先生的文章涉及美洲印第安人，同時也具比較意義，與喬先生自己的一些想法有所呼應，喬先生因此而將之收入。

喬先生獲得博士學位后任教位于布盧明頓的印第安納大學（Indiana University）人類學系，繼續從事北美印第安文化的研究，并因開課之需，也開始研究起中國社會。他自己的研究構成了這本新書的主體。這些研究都在比較的意義上提出了一個業已明確，但卻少有人愿意深入探討的課題，即：亞美兩洲文明的關系。文化的采借和傳播一直是十九世紀末二十世紀初的人類學傳播論者關心的問題。當時德國、奧地利、英國的一些人類學家熱衷于討論人類文化的空間分布，希望由此導出整個人類文化起源發展的圖譜。人類文化存在著傳播現象是不爭的事實，但傳播論者把人類的智性能力放在次要的地位，并據此推論所有人類文化必源自某一高級文化，使之幾成笑柄并迅速地為人們所遺忘。

自上世紀二十年代初美國歷史學派和英國功能學派主宰人類學之后，直到七十、八十年代之交，人類學界已少有做廣袤地理區域范圍內的文化傳播和比較研究者。上世紀七十年代以后，社會學家沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein)推出他的世界體系理論，人類學界又有人放眼全球。然時過境遷，意義已全然不同。對殖民主義和世界資本主義體制的批判使人類學與殖民地時代的尷尬角色徹底告別，并幡然成為社會人文領域中最激進的學科。時至今日，我們仍然可以看到，某些愛走極端的西方或在西方訓練的人類學家依舊喜歡以“弱小群體”的代言人自命，與象牙之塔里的其他“香檳社會主義者”一起，成為北美大學校園里令行政當局時感不爽的一類。

雖說傳播論聲名不彰，但在當下的時境里卻也有啟發之處。西方人類學家多熱衷于尋求不同文化與己之異，相對主義發展到登峰造極之境。人類社會似乎不存在超越文化界閾的客觀知識，因為一切都是相對的，一切都是“地方的”。這種在理解“他者”的名義下對“異”的強調可誤導他人，并強化社會上對“他者”的刻板印象，令異文化“他者”使人覺得不可理喻。既然“無法理解”是理解“他者”之實踐的結果，那就從根本上違背了人類學研究的初衷。傳播論者雖然以荒謬的預設為出發點，但卻是在尋找不同文化中共有的東西，以及試圖解釋為什么相同的東西會出現在相距遙遠的不同的文化中。傳播論的出現是對當時主宰學術地位的古典單線進化范型的挑戰，它對緊接著出現的以博厄斯(Franz Boas) 為領袖人物的美國歷史特殊論學派有相當程度的影響。與大約同時出現的英國功能主義人類學一樣，美國歷史學派也摒棄了傳播論者和單線進化論者所共有的，試圖解決人類文化產生和發展軌跡這種本體論意義上的宏大課題，轉入了微觀的實地研究。

早期美國人類學家幾乎全是德國移民或第二代德國移民。據克魯伯(A.L.Kroerber)夫人回憶，這些人在家里講的是德語。這樣的背景使他們的研究旨趣與同時代的英國學者很不相同。在他們的研究中，我們可以體會到自十八世紀以降的德國浪漫主義運動，尤其是赫爾德(Johann von Herder)的文化哲學，以及與之相關的拉策爾(Friedrich Ratzel)的人類地理學、馮特(W.Wandt)的社會心理學等當時統治德語學術界的主流話語的深刻影響。美國歷史特殊論派的學者同時也是反種族歧視的斗士。他們反對進化論者的歐洲中心立場，也反對將傳播放到至尊無上的地位。他們主張，由于不同的文化過程都與所處的自然環境有所關聯，這種狀況決定了它們有各自的歷史軌跡。這些人類學家大多進行美國印第安人的研究，經驗事實使他們意識到文化之間的接觸對不同形貌的印第安文化之生成的重要性。因此，在他們的討論中多有如“采借” (borrowing)、“涵化”(acculturation) 這類術語。

美國歷史學派雖強調各個不同文化的獨特性，并據此提出了文化相對論，然而，卻又能有機地將文化的獨特性與不同文化所具的某些共性聯系起來考察。這與他們某些有著不可知論色彩的后輩相去甚遠。極端的文化相對主義實際上使人類學一貫提倡的比較研究陷于不能之境，并在學理上唱和亨廷頓教授的“文明沖突論”。眾所周知，亨廷頓理論的前提是文明的不可兼容性，這是因為不同的文明有著不同的核心價值，它的確立取決于文明的宗教傳統。如果說亨廷頓尚意識到宗教是不同文明溝通的最終障礙的話，那么極端相對主義比他走得更遠，因為按其邏輯，“他者”整個是不可知的。無怪乎蓋爾納(Ernest Gellner) 認為，極端相對主義是“種族中心主義新的、怪誕的形式”。今日之世，危機四伏，文化之間的相互理解與容忍才是人類所需要的。一味強調“他者”之異，并時有將之推至極致者實為不智，“求同”才應是解決不同文化、種族背景的人類群體之間互相猜忌、仇視的明智之舉。事實上，不同文化的人們共享的東西還是很多的，在價值的層面上更是如此（這是與亨廷頓的理解最大的不同之處）。亨廷頓們可以對此視而不見，但作為人類學家，刻意“求異”而不去研究不同文化、種族的人們所共同擁有的東西，那就有些說不過去。

喬先生當然不是個傳播論者，但他對東亞文化與美洲印第安人文化之間的一些相似之處始終懷有極大的興趣，這本書的第一部分就是以“美洲與亞洲文化的遠古關聯”為題。他在這部分的三篇文字，與李安宅、張光直兩位先生的文字相得益彰。李先生雖未作專門的亞、美文化比較，然由于他以自身漢族大家庭的社會經驗審視祖尼印第安人的母系大家庭的種種現象，得出了與本尼迪克特、克魯伯等人不同的結論，也在無形之中將祖尼印第安人與漢人社會聯系起來。喬先生在自己的文字中對藏族的曼荼羅與拿瓦侯印第安人的沙畫，以及《格薩爾王》史詩誦唱者與拿瓦侯祭儀誦唱者作了比較研究。讀來引人入勝。

曼荼羅來自梵語，藏語里的發音略有不同，所指為喇嘛行祭之前在有色的沙面上所作的畫。據說，這種沙畫形式后來發展成為藏族有名的織物“唐卡”。拿瓦侯印第安人作祭者儀式之前也有沙畫的習慣。另一對藏族史詩和拿瓦侯祭祀儀式誦唱者的比較也很有意思，我們因此而知道，兩種誦唱的許多相同及不同之處，尤其是在各自的傳承方面。喬先生實際上相信美亞之間的文化在許多方面是同源的，但在他對兩種誦唱者的比較研究中，卻指出了二者之間的根本區別之處。據他的研究，藏族的《格薩爾王》的傳承方式是超驗、神圣和神秘的，而拿瓦侯者則完全是一種理性的、世俗的方式。換言之，這一藏族史詩的誦唱者都聲稱，他們是在某種神秘的氛圍中，如夢境等的體驗中獲得本事的。接著，喬先生分別從兩個文化的誦唱者的社會功能、社會角色和社會地位三方面進行了比較，通過資料的舉證，令人信服地作出了藏族《格薩爾王》的誦唱者的超驗體驗之象征意義遠大于實際作用的結論。夢境中之“神授” 的體驗實際上是把已經獲得的有關史詩的知識合法化， 這樣，誦唱者以后才能“心安理得”地演唱了。通過剝筍般地層層深入，喬先生使我們相信，藏族《格薩爾王》誦唱者(仲肯)的知識獲得的手段與途徑仍然是世俗的。我們也因此對“他者”的有關行動有了理解。讀者也可因此悟出，什么才是人類學家所應有的文化相對主義立場。

書的第二部分“拿瓦侯傳統的延續”譯自喬先生以前的一部英文專著，它也是喬先生博士論文的精華。喬先生以他特有的細膩、敘事般的文風，講述了一個日漸淡出的傳統如何在多元文化運動和旅游業大規模出現之前，在國家政治和強勢文化的進迫下，頑強地延續著。它同時也是一位中國學者深入印第安社區，從事田野工作的故事。同樣的，在這部分里，喬先生也將拿瓦侯文化的一些方面，如對不同性別、年齡、種族的態度等，同中國的漢族文化作了比較，使我們看到兩個完全不同民族在文化上的異與同。喬先生并未將原博士論文中有關中國社會討論的主要章節付梓，不免令人遺憾。我相信，出自一位有著豐富跨文化經驗者的手筆，它們定然同樣精彩。

在南京大學，喬先生就大傳統與小傳統問題結合中國的底邊社會(或可謂賤民階層)作了精彩的演講。這一演講充分表達了他的晚年心跡：是回過頭來研究自己的文化的時候了。事實上，自從回到香港教書之后，他就開始了這一工作，并對中國人的計策行為、“面子”等問題的討論有開拓破題之功。大傳統與小傳統是人類學鄉民社會研究的傳統課題。喬先生并沒有拘泥于機械的兩分法，而是以他細致入微的洞察力將二者的傳承與流變有機地聯系起來，提出了一個有趣的模式。在他看來，小傳統的延續在很多方面是通過底邊社會的活動來實現的。換言之，傳統中國的“下九流”者，如樂戶、優伶、算命者等，通過各種社戲、儀式、卜卦活動，將一些被大傳統所定義的價值和行為取向傳遞到民間社會。即便在許多人認為傳統已不復存在或處于不斷被再創造過程中的今天，這些價值仍然頑強地延續著。

當年，奧斯卡影帝伊斯特伍德曾自導自演了一部名為《高原漂泊者》(High Plains Drifter)的影片。伊斯特伍德在片中扮演了一個沉默不語的小鎮過客。牛仔帽下，那張如同刀刻斧劈般的滄桑老臉和一雙在西部高原刺眼的陽光里瞇縫著的眼睛，以及彌漫著粗戾之美的西部風光，都給人以很強的感官刺激。馬和槍是片中的當然道具。一番激烈的打斗和槍戰之后，正義戰勝了邪惡。最后，在西部音樂和馬蹄聲中，這位游俠緩緩離去，又開始了沒有目的地的漂泊。影片似乎在告訴人們，正義與邪惡的較量是人類活動的永恒主題之一。只要有惡勢力的存在，正義的力量就不會停止與之斗爭的過程。

在一定的意義上，人類學者是漂泊者，但不是除暴安良浪跡山野的漂泊者。漂泊的人類學家終歸是要返“家”的，因為他或她可以以自身體驗來展示人性中善良的一面。讓不同文化背景的人相互了解而達到“美人之美”，也是杜絕邪惡的一種方式。如果說，返家對人類學者的含義是通過“美人之美”來達到對自我的理解，那么這漫長的返鄉之旅就是從異文化中通過。喬先生的人生歲月和學術經歷使我們看到了實現這種理解的一種過程。

（《印第安人的誦歌──美洲與亞洲文化的遠古關聯》，喬健著，廣西師范大學出版社二○○四年版，19．80元）