漂泊者的返鄉(xiāng)之旅

去秋來(lái)寧，喬健先生給我?guī)?lái)了他剛出版的書(shū)──《印第安人的誦歌》。書(shū)裝幀堪稱(chēng)精美，封面上那位身著拿瓦侯印第安人(Navajo Indians)服裝、踩著舞步的哈佛學(xué)生似乎在向我們傳遞著某種信息。是夜，我盯著那本書(shū)，想起了一些事情。

大概以人類(lèi)學(xué)為業(yè)者如果最終沒(méi)能以對(duì)“異文化(時(shí)髦的說(shuō)法是“他者”) 的研究完成博士論文的話，都會(huì)有些許遺憾。這種感覺(jué)當(dāng)然與人類(lèi)學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)的自我定位有直接的關(guān)系。這可能也是費(fèi)孝通教授有一段時(shí)間不愿說(shuō)自己是人類(lèi)學(xué)家的原因之一。上世紀(jì)七十年代以來(lái)，人類(lèi)學(xué)因?yàn)槊绹?guó)人類(lèi)學(xué)家阿薩德(Tala Asad) 的一本書(shū)有點(diǎn)被“污名化”。其實(shí)，阿薩德本人并沒(méi)有因?yàn)樽约荷頌槿祟?lèi)學(xué)者而妄自菲薄。但人類(lèi)學(xué)在“二戰(zhàn)”后陷入的困境，以及美國(guó)卷入越戰(zhàn)一時(shí)不能自拔，確實(shí)使當(dāng)時(shí)一些人類(lèi)學(xué)者開(kāi)始對(duì)本學(xué)科的產(chǎn)生發(fā)展及其影響進(jìn)行反思，多少帶有殖民主義色彩的人類(lèi)學(xué)在這樣的情況下遭人抨擊也是很自然的事。 時(shí)至今日，學(xué)術(shù)研究的發(fā)展已經(jīng)呈現(xiàn)跨學(xué)科或多學(xué)科整合的取向，一門(mén)學(xué)科的研究對(duì)象為何已非重要問(wèn)題，關(guān)鍵在于如何對(duì)許多共同關(guān)心的問(wèn)題進(jìn)行解釋?zhuān)_(dá)成理解。但作為曾在異國(guó)他鄉(xiāng)接受人類(lèi)學(xué)訓(xùn)練者沒(méi)能像許多前輩那樣，到一個(gè)完全陌生的環(huán)境里從事田野工作，總會(huì)隱約覺(jué)得不爽。我想，這可能是某種“英雄”情節(jié)在作怪吧。的確，那些給我們留下經(jīng)典之作的人類(lèi)學(xué)家，他們的作品、他們與“他者”一起留下的合影，給我們帶來(lái)太多英雄式的印記。

我與喬先生認(rèn)識(shí)二十多年了。第一次見(jiàn)到喬先是上世紀(jì)八十年代初，其時(shí)，喬先任教于香港中文大學(xué)，并在那兒建立了人類(lèi)學(xué)系。直到今天，香港的大學(xué)已發(fā)展到了八所之多，人類(lèi)學(xué)系尚僅此一家。當(dāng)時(shí)，廣州的中山大學(xué)剛成立人類(lèi)學(xué)系，我所在的廈門(mén)大學(xué)也在籌辦人類(lèi)學(xué)系。大抵與此同時(shí)，喬先生在內(nèi)地開(kāi)始了一些研究項(xiàng)目。于是乎，他成了這兩所學(xué)校的常客。首次見(jiàn)到先生時(shí)，衣著光鮮的他很難使人與印象當(dāng)中的人類(lèi)學(xué)者聯(lián)想起來(lái)。但先生豐厚的閱歷和娓娓道來(lái)的演講風(fēng)格使人不能不感受到一位真正的人類(lèi)學(xué)者的內(nèi)心激情。對(duì)此，我一直心存感激。可以說(shuō)，是喬先生，還有稍后一些時(shí)候來(lái)的黃樹(shù)民先生、張光直先生，使得當(dāng)時(shí)廈門(mén)大學(xué)的一幫青年學(xué)子進(jìn)入現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)知識(shí)領(lǐng)域之門(mén)得以開(kāi)啟。

到美國(guó)求學(xué)之后，與喬先生有多年未曾謀面。再次見(jiàn)面記得是在西雅圖。其時(shí)，喬先生剛從中文大學(xué)人類(lèi)學(xué)系任上退休，準(zhǔn)備赴臺(tái)灣新成立的東華大學(xué)任教。再后來(lái)，就是去年在銀川參加“中國(guó)人類(lèi)學(xué)第二次高級(jí)論壇” 期間。當(dāng)時(shí)，我已經(jīng)應(yīng)聘到南京大學(xué)，于是就邀請(qǐng)先生來(lái)訪，先生欣然應(yīng)允，因此就有了本文開(kāi)始的一幕。自此，我們的交往多了起來(lái)，時(shí)有電話聯(lián)系，有了些忘年交的味道了。我因此而對(duì)先生有了更多的了解。

喬先生畢業(yè)于臺(tái)灣大學(xué)考古人類(lèi)學(xué)系(當(dāng)時(shí)如此稱(chēng)謂)，自謂“承前啟后”：早一二屆的學(xué)長(zhǎng)，如李亦園、張光直諸先生，班上尚有一二同學(xué)為伍，到他時(shí)，僅一人耳。其后，遂多有學(xué)人類(lèi)學(xué)者。當(dāng)時(shí)，他的老師多是原中研院和中央大學(xué)的著名學(xué)者，如李濟(jì)、芮逸夫、凌純聲諸先生。在中國(guó)人類(lèi)學(xué)史上，芮、凌二人被推為“南派” 代表人物。他們與以吳文藻、費(fèi)孝通先生為代表的“北派”不同，多以研究少數(shù)民族為主，喬先自然地接承薪火，研究起臺(tái)灣的少數(shù)民族。他最初研究的是高山族里的卑南人。上世紀(jì)六十年代初，先生赴美留學(xué)，進(jìn)常春藤名校康奈爾大學(xué)人類(lèi)學(xué)系。最初師從時(shí)任教該系的施堅(jiān)雅(William Skinner) 。不知是對(duì)研究本社會(huì)心有不甘，還是對(duì)施氏的非常規(guī)人類(lèi)學(xué)研究及其某些觀點(diǎn)有所不滿，總之，喬先竟“炒”堅(jiān)雅“魷魚(yú)”。對(duì)此“犯上”做法，施氏大感驚詫?zhuān)褐挥薪淌谛輰W(xué)生，豈有學(xué)生休教授之理！遂在系里公開(kāi)宣示，倘若喬氏另覓“他主”，需重過(guò)資格考試云云。然“新主”羅伯茨(John Roberts) 教授頗為紳士，既沒(méi)使施氏因其不公平要求而有失體面，又使喬先遂愿投其門(mén)下。羅氏乃印第安研究專(zhuān)家，喬先遂在他的指導(dǎo)下開(kāi)始了他的北美印第安文化的研究。

決斷去研究印第安人，在留美中國(guó)學(xué)生中可謂異數(shù)。據(jù)我所知，迄今為止，真正深入印第安社區(qū)做研究的中國(guó)學(xué)者大概不出三人，喬為其中之一。另兩人分別為李方桂先生和李安宅先生。喬先生在這本書(shū)中還提及，民族學(xué)研究所的陳奇祿教授也曾走訪新墨西哥州的一些印第安人保留區(qū)，如是，當(dāng)又添一人，只是不知陳先生在這一方面是否有論著問(wèn)世。李方桂先生為語(yǔ)言學(xué)大師，退休前一直在西雅圖的華盛頓大學(xué)任教。李安宅先生則為人類(lèi)學(xué)家，但并未在美攻讀博士學(xué)位。可是，他在上世紀(jì)三十年代末在《美國(guó)人類(lèi)學(xué)家》發(fā)表的一篇短文卻使他在美國(guó)成為最有名的中國(guó)人類(lèi)學(xué)家之一。他那篇研究祖尼印第安人(Zuni Indians)的文章曾在美國(guó)人類(lèi)學(xué)界被廣為延引，因?yàn)樗难芯空f(shuō)明，來(lái)自不同文化背景的人類(lèi)學(xué)家可能會(huì)對(duì)共同的觀察對(duì)象有著不同的理解，從而得到不同的結(jié)果。李先生意識(shí)到了這一點(diǎn)。他的研究使本尼迪克特(Ruth Benedict) 那本有名的《文化模式》有了“印象主義”之嫌。也正是因此之故，李先生的研究在許多美國(guó)人類(lèi)學(xué)的教科書(shū)中頻頻被提及或介紹。

李先生那篇文章許多人早有耳聞，但卻苦于難窺全豹。喬先的這部新書(shū)不僅將這篇六十多年前的舊作收入，還請(qǐng)人譯為中文，相信國(guó)內(nèi)眾多學(xué)子將因此受益。喬先生的新書(shū)還收入了已故張光直先生晚年所寫(xiě)的文稿。張先生人品、文品均為楷模。生前任教哈佛大學(xué)人類(lèi)學(xué)系，為美國(guó)學(xué)界重量級(jí)人物。他關(guān)于代表西方早期文明的蘇美爾文明的“破裂式”起源模式和中華及中美洲的瑪雅兩個(gè)古代文明起源共有的“連續(xù)性”模式早為國(guó)內(nèi)學(xué)界所了解。張先生的文章涉及美洲印第安人，同時(shí)也具比較意義，與喬先生自己的一些想法有所呼應(yīng)，喬先生因此而將之收入。

喬先生獲得博士學(xué)位后任教位于布盧明頓的印第安納大學(xué)（Indiana University）人類(lèi)學(xué)系，繼續(xù)從事北美印第安文化的研究，并因開(kāi)課之需，也開(kāi)始研究起中國(guó)社會(huì)。他自己的研究構(gòu)成了這本新書(shū)的主體。這些研究都在比較的意義上提出了一個(gè)業(yè)已明確，但卻少有人愿意深入探討的課題，即：亞美兩洲文明的關(guān)系。文化的采借和傳播一直是十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初的人類(lèi)學(xué)傳播論者關(guān)心的問(wèn)題。當(dāng)時(shí)德國(guó)、奧地利、英國(guó)的一些人類(lèi)學(xué)家熱衷于討論人類(lèi)文化的空間分布，希望由此導(dǎo)出整個(gè)人類(lèi)文化起源發(fā)展的圖譜。人類(lèi)文化存在著傳播現(xiàn)象是不爭(zhēng)的事實(shí)，但傳播論者把人類(lèi)的智性能力放在次要的地位，并據(jù)此推論所有人類(lèi)文化必源自某一高級(jí)文化，使之幾成笑柄并迅速地為人們所遺忘。

自上世紀(jì)二十年代初美國(guó)歷史學(xué)派和英國(guó)功能學(xué)派主宰人類(lèi)學(xué)之后，直到七十、八十年代之交，人類(lèi)學(xué)界已少有做廣袤地理區(qū)域范圍內(nèi)的文化傳播和比較研究者。上世紀(jì)七十年代以后，社會(huì)學(xué)家沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein)推出他的世界體系理論，人類(lèi)學(xué)界又有人放眼全球。然時(shí)過(guò)境遷，意義已全然不同。對(duì)殖民主義和世界資本主義體制的批判使人類(lèi)學(xué)與殖民地時(shí)代的尷尬角色徹底告別，并幡然成為社會(huì)人文領(lǐng)域中最激進(jìn)的學(xué)科。時(shí)至今日，我們?nèi)匀豢梢钥吹剑承?ài)走極端的西方或在西方訓(xùn)練的人類(lèi)學(xué)家依舊喜歡以“弱小群體”的代言人自命，與象牙之塔里的其他“香檳社會(huì)主義者”一起，成為北美大學(xué)校園里令行政當(dāng)局時(shí)感不爽的一類(lèi)。

雖說(shuō)傳播論聲名不彰，但在當(dāng)下的時(shí)境里卻也有啟發(fā)之處。西方人類(lèi)學(xué)家多熱衷于尋求不同文化與己之異，相對(duì)主義發(fā)展到登峰造極之境。人類(lèi)社會(huì)似乎不存在超越文化界閾的客觀知識(shí)，因?yàn)橐磺卸际窍鄬?duì)的，一切都是“地方的”。這種在理解“他者”的名義下對(duì)“異”的強(qiáng)調(diào)可誤導(dǎo)他人，并強(qiáng)化社會(huì)上對(duì)“他者”的刻板印象，令異文化“他者”使人覺(jué)得不可理喻。既然“無(wú)法理解”是理解“他者”之實(shí)踐的結(jié)果，那就從根本上違背了人類(lèi)學(xué)研究的初衷。傳播論者雖然以荒謬的預(yù)設(shè)為出發(fā)點(diǎn)，但卻是在尋找不同文化中共有的東西，以及試圖解釋為什么相同的東西會(huì)出現(xiàn)在相距遙遠(yuǎn)的不同的文化中。傳播論的出現(xiàn)是對(duì)當(dāng)時(shí)主宰學(xué)術(shù)地位的古典單線進(jìn)化范型的挑戰(zhàn)，它對(duì)緊接著出現(xiàn)的以博厄斯(Franz Boas) 為領(lǐng)袖人物的美國(guó)歷史特殊論學(xué)派有相當(dāng)程度的影響。與大約同時(shí)出現(xiàn)的英國(guó)功能主義人類(lèi)學(xué)一樣，美國(guó)歷史學(xué)派也摒棄了傳播論者和單線進(jìn)化論者所共有的，試圖解決人類(lèi)文化產(chǎn)生和發(fā)展軌跡這種本體論意義上的宏大課題，轉(zhuǎn)入了微觀的實(shí)地研究。

早期美國(guó)人類(lèi)學(xué)家?guī)缀跞堑聡?guó)移民或第二代德國(guó)移民。據(jù)克魯伯(A.L.Kroerber)夫人回憶，這些人在家里講的是德語(yǔ)。這樣的背景使他們的研究旨趣與同時(shí)代的英國(guó)學(xué)者很不相同。在他們的研究中，我們可以體會(huì)到自十八世紀(jì)以降的德國(guó)浪漫主義運(yùn)動(dòng)，尤其是赫爾德(Johann von Herder)的文化哲學(xué)，以及與之相關(guān)的拉策爾(Friedrich Ratzel)的人類(lèi)地理學(xué)、馮特(W.Wandt)的社會(huì)心理學(xué)等當(dāng)時(shí)統(tǒng)治德語(yǔ)學(xué)術(shù)界的主流話語(yǔ)的深刻影響。美國(guó)歷史特殊論派的學(xué)者同時(shí)也是反種族歧視的斗士。他們反對(duì)進(jìn)化論者的歐洲中心立場(chǎng)，也反對(duì)將傳播放到至尊無(wú)上的地位。他們主張，由于不同的文化過(guò)程都與所處的自然環(huán)境有所關(guān)聯(lián)，這種狀況決定了它們有各自的歷史軌跡。這些人類(lèi)學(xué)家大多進(jìn)行美國(guó)印第安人的研究，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)使他們意識(shí)到文化之間的接觸對(duì)不同形貌的印第安文化之生成的重要性。因此，在他們的討論中多有如“采借” (borrowing)、“涵化”(acculturation) 這類(lèi)術(shù)語(yǔ)。

美國(guó)歷史學(xué)派雖強(qiáng)調(diào)各個(gè)不同文化的獨(dú)特性，并據(jù)此提出了文化相對(duì)論，然而，卻又能有機(jī)地將文化的獨(dú)特性與不同文化所具的某些共性聯(lián)系起來(lái)考察。這與他們某些有著不可知論色彩的后輩相去甚遠(yuǎn)。極端的文化相對(duì)主義實(shí)際上使人類(lèi)學(xué)一貫提倡的比較研究陷于不能之境，并在學(xué)理上唱和亨廷頓教授的“文明沖突論”。眾所周知，亨廷頓理論的前提是文明的不可兼容性，這是因?yàn)椴煌奈拿饔兄煌暮诵膬r(jià)值，它的確立取決于文明的宗教傳統(tǒng)。如果說(shuō)亨廷頓尚意識(shí)到宗教是不同文明溝通的最終障礙的話，那么極端相對(duì)主義比他走得更遠(yuǎn)，因?yàn)榘雌溥壿嫞八摺闭麄€(gè)是不可知的。無(wú)怪乎蓋爾納(Ernest Gellner) 認(rèn)為，極端相對(duì)主義是“種族中心主義新的、怪誕的形式”。今日之世，危機(jī)四伏，文化之間的相互理解與容忍才是人類(lèi)所需要的。一味強(qiáng)調(diào)“他者”之異，并時(shí)有將之推至極致者實(shí)為不智，“求同”才應(yīng)是解決不同文化、種族背景的人類(lèi)群體之間互相猜忌、仇視的明智之舉。事實(shí)上，不同文化的人們共享的東西還是很多的，在價(jià)值的層面上更是如此（這是與亨廷頓的理解最大的不同之處）。亨廷頓們可以對(duì)此視而不見(jiàn)，但作為人類(lèi)學(xué)家，刻意“求異”而不去研究不同文化、種族的人們所共同擁有的東西，那就有些說(shuō)不過(guò)去。

喬先生當(dāng)然不是個(gè)傳播論者，但他對(duì)東亞文化與美洲印第安人文化之間的一些相似之處始終懷有極大的興趣，這本書(shū)的第一部分就是以“美洲與亞洲文化的遠(yuǎn)古關(guān)聯(lián)”為題。他在這部分的三篇文字，與李安宅、張光直兩位先生的文字相得益彰。李先生雖未作專(zhuān)門(mén)的亞、美文化比較，然由于他以自身漢族大家庭的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)審視祖尼印第安人的母系大家庭的種種現(xiàn)象，得出了與本尼迪克特、克魯伯等人不同的結(jié)論，也在無(wú)形之中將祖尼印第安人與漢人社會(huì)聯(lián)系起來(lái)。喬先生在自己的文字中對(duì)藏族的曼荼羅與拿瓦侯印第安人的沙畫(huà)，以及《格薩爾王》史詩(shī)誦唱者與拿瓦侯祭儀誦唱者作了比較研究。讀來(lái)引人入勝。

曼荼羅來(lái)自梵語(yǔ)，藏語(yǔ)里的發(fā)音略有不同，所指為喇嘛行祭之前在有色的沙面上所作的畫(huà)。據(jù)說(shuō)，這種沙畫(huà)形式后來(lái)發(fā)展成為藏族有名的織物“唐卡”。拿瓦侯印第安人作祭者儀式之前也有沙畫(huà)的習(xí)慣。另一對(duì)藏族史詩(shī)和拿瓦侯祭祀儀式誦唱者的比較也很有意思，我們因此而知道，兩種誦唱的許多相同及不同之處，尤其是在各自的傳承方面。喬先生實(shí)際上相信美亞之間的文化在許多方面是同源的，但在他對(duì)兩種誦唱者的比較研究中，卻指出了二者之間的根本區(qū)別之處。據(jù)他的研究，藏族的《格薩爾王》的傳承方式是超驗(yàn)、神圣和神秘的，而拿瓦侯者則完全是一種理性的、世俗的方式。換言之，這一藏族史詩(shī)的誦唱者都聲稱(chēng)，他們是在某種神秘的氛圍中，如夢(mèng)境等的體驗(yàn)中獲得本事的。接著，喬先生分別從兩個(gè)文化的誦唱者的社會(huì)功能、社會(huì)角色和社會(huì)地位三方面進(jìn)行了比較，通過(guò)資料的舉證，令人信服地作出了藏族《格薩爾王》的誦唱者的超驗(yàn)體驗(yàn)之象征意義遠(yuǎn)大于實(shí)際作用的結(jié)論。夢(mèng)境中之“神授” 的體驗(yàn)實(shí)際上是把已經(jīng)獲得的有關(guān)史詩(shī)的知識(shí)合法化， 這樣，誦唱者以后才能“心安理得”地演唱了。通過(guò)剝筍般地層層深入，喬先生使我們相信，藏族《格薩爾王》誦唱者(仲肯)的知識(shí)獲得的手段與途徑仍然是世俗的。我們也因此對(duì)“他者”的有關(guān)行動(dòng)有了理解。讀者也可因此悟出，什么才是人類(lèi)學(xué)家所應(yīng)有的文化相對(duì)主義立場(chǎng)。

書(shū)的第二部分“拿瓦侯傳統(tǒng)的延續(xù)”譯自喬先生以前的一部英文專(zhuān)著，它也是喬先生博士論文的精華。喬先生以他特有的細(xì)膩、敘事般的文風(fēng)，講述了一個(gè)日漸淡出的傳統(tǒng)如何在多元文化運(yùn)動(dòng)和旅游業(yè)大規(guī)模出現(xiàn)之前，在國(guó)家政治和強(qiáng)勢(shì)文化的進(jìn)迫下，頑強(qiáng)地延續(xù)著。它同時(shí)也是一位中國(guó)學(xué)者深入印第安社區(qū)，從事田野工作的故事。同樣的，在這部分里，喬先生也將拿瓦侯文化的一些方面，如對(duì)不同性別、年齡、種族的態(tài)度等，同中國(guó)的漢族文化作了比較，使我們看到兩個(gè)完全不同民族在文化上的異與同。喬先生并未將原博士論文中有關(guān)中國(guó)社會(huì)討論的主要章節(jié)付梓，不免令人遺憾。我相信，出自一位有著豐富跨文化經(jīng)驗(yàn)者的手筆，它們定然同樣精彩。

在南京大學(xué)，喬先生就大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)問(wèn)題結(jié)合中國(guó)的底邊社會(huì)(或可謂賤民階層)作了精彩的演講。這一演講充分表達(dá)了他的晚年心跡：是回過(guò)頭來(lái)研究自己的文化的時(shí)候了。事實(shí)上，自從回到香港教書(shū)之后，他就開(kāi)始了這一工作，并對(duì)中國(guó)人的計(jì)策行為、“面子”等問(wèn)題的討論有開(kāi)拓破題之功。大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)是人類(lèi)學(xué)鄉(xiāng)民社會(huì)研究的傳統(tǒng)課題。喬先生并沒(méi)有拘泥于機(jī)械的兩分法，而是以他細(xì)致入微的洞察力將二者的傳承與流變有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)，提出了一個(gè)有趣的模式。在他看來(lái)，小傳統(tǒng)的延續(xù)在很多方面是通過(guò)底邊社會(huì)的活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。換言之，傳統(tǒng)中國(guó)的“下九流”者，如樂(lè)戶、優(yōu)伶、算命者等，通過(guò)各種社戲、儀式、卜卦活動(dòng)，將一些被大傳統(tǒng)所定義的價(jià)值和行為取向傳遞到民間社會(huì)。即便在許多人認(rèn)為傳統(tǒng)已不復(fù)存在或處于不斷被再創(chuàng)造過(guò)程中的今天，這些價(jià)值仍然頑強(qiáng)地延續(xù)著。

當(dāng)年，奧斯卡影帝伊斯特伍德曾自導(dǎo)自演了一部名為《高原漂泊者》(High Plains Drifter)的影片。伊斯特伍德在片中扮演了一個(gè)沉默不語(yǔ)的小鎮(zhèn)過(guò)客。牛仔帽下，那張如同刀刻斧劈般的滄桑老臉和一雙在西部高原刺眼的陽(yáng)光里瞇縫著的眼睛，以及彌漫著粗戾之美的西部風(fēng)光，都給人以很強(qiáng)的感官刺激。馬和槍是片中的當(dāng)然道具。一番激烈的打斗和槍?xiě)?zhàn)之后，正義戰(zhàn)勝了邪惡。最后，在西部音樂(lè)和馬蹄聲中，這位游俠緩緩離去，又開(kāi)始了沒(méi)有目的地的漂泊。影片似乎在告訴人們，正義與邪惡的較量是人類(lèi)活動(dòng)的永恒主題之一。只要有惡勢(shì)力的存在，正義的力量就不會(huì)停止與之斗爭(zhēng)的過(guò)程。

在一定的意義上，人類(lèi)學(xué)者是漂泊者，但不是除暴安良浪跡山野的漂泊者。漂泊的人類(lèi)學(xué)家終歸是要返“家”的，因?yàn)樗蛩梢砸宰陨眢w驗(yàn)來(lái)展示人性中善良的一面。讓不同文化背景的人相互了解而達(dá)到“美人之美”，也是杜絕邪惡的一種方式。如果說(shuō)，返家對(duì)人類(lèi)學(xué)者的含義是通過(guò)“美人之美”來(lái)達(dá)到對(duì)自我的理解，那么這漫長(zhǎng)的返鄉(xiāng)之旅就是從異文化中通過(guò)。喬先生的人生歲月和學(xué)術(shù)經(jīng)歷使我們看到了實(shí)現(xiàn)這種理解的一種過(guò)程。

（《印第安人的誦歌──美洲與亞洲文化的遠(yuǎn)古關(guān)聯(lián)》，喬健著，廣西師范大學(xué)出版社二○○四年版，19．80元）