讀書平臺

誰來保障利益相關者的“參與權”？

薛果

閱讀《讀書》二○○五年第一期胡鞍鋼的《我們需要對改革進行反思》一文，感慨系之，因為我是一個將要進行“改制”的單位的一員，我所在的“交通系統”幾個單位的改制已經完成，一些“成功經驗”據說可能會被轉用于我現在的單位。胡文中有一段話，非常符合我所處的現實環境，特引錄如下：“我們需要廣泛參與的改革。所有的改革，無論是國企改革，還是社會保障體制改革，都應該讓所有的利益相關者參與，既參與改革的設計，也參與改革的評估，讓他們享有平等的參與權、表達權、討論權，乃至投票權。參與的過程就是信息披露的過程，也是各種利益表達的過程，更是各方妥協的過程。”看一看情況和我們基本相同的一家單位的改制（改革的一種方式），參與者不是全體職員，而是少數人，也可說是既得利益者。未改制之前，這些少數人就是受益人，改制過程中和改制完成后，他們將是更大的受益者，而多數職員，尤其是年齡“偏大”者，社會關系簡單者，家庭經濟條件不濟者，必將是（或已經是）利益受損者。為什么大多數職員（職工）利益不能在改制中得到保全或補償？原因之一就是大多數人的參與權、表達權、討論權、知情權被粗暴地剝奪了！

假設職工們真的有“參與權”，誰來保障這份權力的有效實行、運用，這才是問題的關鍵。我們看不到這方面的真正有意義的制度、規則。政府主管部門對于推動企業改革，往往是積極的，而“政績”的鼓動，是他們草率“主持”、“推動”企業改制的原動力，執法部門對企業改制的監督軟弱無力；學術研究界、理論界不無有益可行的觀點、方法，卻不能直接救助改制中的職工。

現在，基層中的所謂“改制”，有相當一部分單位，實無必要或可緩行，有相當一部分單位，改制的“辦法”和“方式”混亂無序甚至違法，有相當一部分單位，改制后的經濟和社會效益與改制前相較差不多甚或不如先前。這些天天都在發生。

大眾的視角

劉先忠

《讀書》二○○四年第八期胡水君談到了《法律疏密與社會治亂》的問題，說法律當然需要越來越多而不致亡國，德性的張揚也算是一種“彌補”。看了很受啟發，又有語焉不詳欲言又止的感覺。也許這是個關乎政治正確的問題，但確實有些值得討論的地方，這就是另外一個角度。

法治（作為一種西方方法論）的潛在前提可以說是機械論和雅典民主制傳統。機械論邏輯使人喪失了主觀價值判斷能力，自主性與合目的性隨之喪失。因此人性是“惡”的，是自利的。但這僅是從普通老百姓而言——對社會的“精英”來說，社會的“良知”始終是善的。為了從國家的角度進行管理，疏的一端是采用“市場”的模式，使“惡”能夠合乎超自然的“善”；堵則是“法”的精神，以“良知”（牧師）的苦心將人們導入到“善”。疏與堵的結合，形成了所謂“現代”的理念。事實上，它恰體現為普通百姓主體性地位與能力的稀缺。雅典式民主是一種精英政治，強調少數上層的封閉的絕對民主并因此形成一個強大而緊密的利益、話語、思想集團。集團圈內的人暢所欲言針鋒相對而妙語迭出，圈外人則在信息鴻溝之外處于“蒙昧”的等待啟蒙的狀態。理性因此成為精英集團的專利，法制是精英集團制定的規則，是進入該集團的準入條件。這一過程就是法的推行過程，也是法能為話語者津津樂道的原因。

這樣的結果，一方面壓制了人的“自治”能力，另一方面強化了大眾對精英集團的精神依賴。在一貫強調“天人合一”的國度，爭論當然難免。但這又好像不僅是個歷史的問題。筆者作為《讀書》十余年的忠實讀者，其過程實質上也不過是對社會精英群體主流話語的追逐與跟蹤（始終處于失語狀態而缺乏參與）。因為只有這樣，才可能不致因地理的邊緣性而使思想墜入邊緣，至少是使對“中心”的理解成為可能，從而使自我發展保持起碼的可能性。這種追逐是居于中心的精英所不能理解的，即使他們正為反中心話語霸權而絞盡腦汁高談闊論。

在社會底層（邊緣）人看來，法律的“密”與“繁”至少會提高兩個成本。一是法律制定、發布與施行的成本，包括立法者的知識儲備、法規的宣傳、法治范圍的擴大等。它最終可能損及法的嚴肅性。因為普適性和確定性是不相容的。二是學習的成本。一方面它使圈外人不得不消耗更多的時間來學習浩如煙海而層出不窮的新舊條文，另一方面也導致沒時間無能力學習者不得不支付更多的其他代價（如聘請律師的費用、“不懂法”造成的損害等）。它使圈外人不得不耗費原本可用于自我發展的精力（資源）去嚴密關注圈中人的一舉一動，不斷地學習、跟進、模仿。它使圈外人永遠處于追逐者的地位并因資源的分散而保持并更加落后。

所謂“法治”與“德治”之爭，其實在于對精英之外的人的理解上。

事實上，一項法規制定后需要廣泛而反復的宣傳與說教才能體現為“法治”，這已經說明法治與多數人的切身利益的不相關性，或是與多數人的行為規范與準則不相關。從民主與自由的角度看，這是不可思議的。

這樣就導出了一個許多人不愿見的前提：民主與法制其實也是不相關的。所謂民主，從規則意義抽象出來，正是一種德治，一種以普遍的人的準則進行的治理。法治則只體現為少數人的統治。于是法律的疏意味著更多的民主，法律的密意味著更多的法制。捅破了這層紙，所謂“國故”的“德治”問題就不再是一個前現代的問題了。也許法律的疏密與社會治亂正高度相關呢：對精英集團而言，廣泛的民主（民粹化）意味著亂，嚴格的法制意味著治；對百姓而言，真正的民主意味著治，過度的法制意味著亂。

一切不過是視角的問題罷了。

龍星另說

王紀潮

《讀書》今年第四期劉宗迪《飛龍在天》一文，指出龍星與農業以及與龍的崇拜有關有一定道理，但是把整個龍星升降說成為中國（華夏）觀象授時的依據并演變為龍的崇拜則有問題。

劉文所稱的龍星包括了角、亢、氐、房、心、尾六宿。目前所知道的文獻材料談論二十八宿的文獻只能追溯到周初。雖然近年馮時等人根據河南濮陽西水坡四十五號墓蚌塑的龍虎和星圖推論二十八宿在中國起源的時間是在公元前三千五百年至前三千年（馮時：《河南濮陽西水坡四十五號墓的天文學研究》，載《文物》一九九○年第三期），但并沒有堅實的證據說明當時已經有了完整的二十八宿體系。我認為比較可靠的還是新城新藏的觀點，這就是周以前的觀象系統是辰星，并依據地域的不同“或為大火（東方的心宿二）或為參伐（即屬今獵戶座的西方參宿）或為北斗”，二十八宿只是周人的觀象系統（《東洋天文學史研究》，中華學藝社一九二五年）《尚書·堯典》、《左傳》和卜辭材料都說商代崇祀大火，就是以大火的出沒觀象授時的證明，二十八宿是其后的發展。關于此問題龐樸曾經有文章討論，有興趣者可以參看。

從考古材料上看，各地出土新石器時代的龍還有幾例，如遼寧阜新查海出土距今七千多年前用紅石塊擺塑的龍、陜西寶雞北首嶺出土的距今七千年的彩陶龍、內蒙古清水河岔河口出土的六千年前的黃土夯筑龍、湖北黃梅焦墩新石器時代的遺址出土的距今六千多年的卵石龍等。它們不但地域跨度大，時間相隔久遠，從報道材料上看也都與二十八宿之類的天象無關。所以中國上古龍的形象并不是都有天象的含義。

劉文關于龍的天文方面解釋有一定道理，但是對于解釋黃河觀象系統之外的地方出土的這些龍而言，這就不能令人滿意了。人類學的調查發現，初民社會都有崇拜動物的習俗，龍具有出入天上、地下和水中這三界的能力不是所有動物都具備的，這種創造出來的動物自然最符合巫師需要溝通天地之通靈助手的要求。張光直認為上古的這種龍就是從仰韶文化到魏晉一直存在的巫符號（《濮陽三與中國古代美術上的人獸母題》，載《中國青銅時代（二集）》，三聯書店一九九○年）。在我看來，張的解釋到目前為止還不足以動搖。

兩點答復

劉宗迪

王紀潮先生對拙文的商榷，大致可以歸納為兩個方面，一是天文學史方面的，一是考古學材料方面的。

就天文學史而言，王先生說“目前所知道的文獻材料談論二十八宿的文獻只能追溯到周初”，這不錯（不過這也不足以證明二十八宿的知識體系到周初方始形成），但龍星紀時的習俗并不需要以二十八宿的成立為基礎，故而我關于龍崇拜與龍星紀時制度之間關系的論述也不需要以二十八宿的成立為前提。上古時期，龍星周期和方位與農事周期的關系一目了然，因此龍星紀時的知識是農耕先民全憑經驗就能獲得的，而把周天星座劃分為二十八個區域并據以觀測日月五星的運行，則非長期周密的專業觀測不可，因此，龍星紀時的習俗肯定在二十八宿體系的成立以前早就流行了。我在文章中提到二十八宿，只是為了便于敘述，因為在二十八宿體系建立之后，龍星就成了這一體系中的四象之一，因此，為了行文的方便，提到龍星就不得不提到二十八宿，但從我的文章中絕對讀不出以二十八宿體系的成立為龍星紀時的前提之意。這一點，我想王先生是誤解我的意思了。

就龍的考古學材料而言，王先生列舉了一系列考古發現的與龍有關的材料，意在證明并非所有的龍崇拜都與天文學有關，這其實正體現了迄今為止關于龍的研究的迷誤所在。因為龍的形象在標榜為“龍的傳人”的中國人的心目中太美好了，因此，能夠在考古中發現龍自然就成了一種美好的心愿，又因為龍的形象在現在人的心目中太模糊了，因此，這種心愿多半不難滿足，于是但凡挖出爬蟲樣的物件，就會被順理成章地貼上“龍”的標簽。殊不知，長著爬蟲的身體只是龍的諸多屬性的一方面，在傳統觀念中，龍是一種與一系列觀念相關的文化現象，比如上天入地、興云布雨、作威作福、四時升降等等，更不用說古往今來那些關于龍的神話、儀式和習俗了。一種關于龍的起源的解釋，必須不僅能夠說明龍的爬蟲般形象的來源，而且必須說明龍的這些文化屬性的來歷，而這是把龍的原型無論歸結到何種動物所辦不到的。考古者喜歡把自己的發現貼上“龍”或別的什么標簽那是他們的事兒，不過我確實希望他們在命名時能夠審慎些，“名不正則言不順”，這種一廂情愿的貼標簽式的命名委實已經給學術話語平添了不少的糾紛。

王先生又引用張光直先生的“巫”說，意在說明出土文物中那些龍的形象可能是古代巫師通天的動物神媒，借以證明龍源于動物崇拜。張光直先生是有國際影響的考古學家，對其在考古學方面的成就，我是外行，無緣置喙，但就張先生在中國古代巫術和神話學方面的論述而言，我認為存在很多理論和材料上的紕漏。問題不在他的基本觀點，諸如古代社會中巫術與王權的統一、巫師和王者對于通天權或曰通神權的壟斷、神性動物在巫師通神中的輔助作用等等，問題在于這些觀念大致是西方人類學研究社會形態比較簡單的部落社會所得出來的結論，用它們來解說已經高度分化的商、周時代的社會、政治和宗教等是否適用，這在張光直先生那里其實是一個完全懸而未決的問題。為了把中國的歷史納入這些現成的理論，于是就不得不委屈中國的材料。張先生為了證明中國古代存在著巫師以動物為通天神媒的制度而對先秦典籍中諸如“絕地天通”（《國語》）、“鑄鼎象物”（《左傳》）、“乘龍”（《山海經》）等文所作解釋，就存在著斷章取義、牽強附會的毛病。篇幅所限，難以盡述。單說“巫”說，就很成問題。“巫”之說見于《抱樸子》和《太上登真三矯靈應經》，張光直先生援引此說旨在證明濮陽西水坡墓葬中出土的龍、虎、鹿三種動物堆塑是古代巫師通天的“乘”。《抱樸子》的作者葛洪是晉代人，而《三矯靈應經》據《道藏提要》稱“引證唐孫思邈，祝文中稱‘府州縣某’，用玉帝咒印，蓋出宋代”，而西水坡墓葬則屬于公元前四千年前的仰韶文化，僅僅因為西水坡墓地的堆塑形象作龍、虎和鹿與《抱樸子》等書中的龍、虎和鹿在名目上巧合，就把兩則相差五千年的材料撮合在一起，未免也太瞞天過海了。況且，稍微仔細讀一下“三”之文，就不難發現所謂“乘”完全與巫師通神之事無干，《抱樸子·雜應篇》云：“或問登峻涉險，遠行不及之道。抱樸子曰：……若能乘者，可以周流天下，不拘山河。凡乘道有三法：一曰龍，二曰虎，三曰鹿。或服符精思，若欲行千里，則以一時思之，則可以一日一夕行萬二千里……”可見，所謂乘，無非是道士一種故弄玄虛的健行法術，其目的也不是為了升天，而是為了像飛毛腿一樣一日千里，其方法也不外乎“服符精思”之類道士常用的伎倆，服符可能是指把符咒燒成灰服用，也可能指在身上佩服此類符咒，就像《水滸傳》中的神行太保戴宗綁在腿上的“甲馬”。說句欠恭敬的話，既然能用《抱樸子》等書的“乘”之說證明濮陽仰韶文化墓葬中的動物堆塑是死者升天的坐騎，那么，按照相同的邏輯，也未嘗不可以用神行太保的“甲馬”證明古人騎馬打仗為的是能夠死后升天。況且，直到現在，民間巫漢神婆入神過陰，往往還是要先舉行“買馬”儀式的。其實，要說明龍在古代文化中的通神功能完全不必繞這樣一個大彎子，龍崇拜的淵源既然是龍星紀時制度，龍的原型既然是天上四時昭回的龍星，也就是說，龍既然原本就是在天上的，那么，對于一門心思想著白日見鬼、死后升天的巫師神仙來說，龍自然就是再好不過的坐騎了，據說，黃帝就是騎著龍上天的，魏晉以降的神仙故事中，也有不少是騎龍登遐者。