村落視野中的大傳統與小傳統

田野札記

美國人類學家羅伯特·雷德菲爾德(Robert Redfield)在對墨西哥鄉村地區研究時，開創性地使用大傳統與小傳統的二元分析框架，并于一九五六年出版了《農民社會與文化》，首次提出大傳統與小傳統這一對概念，用以說明在復雜社會中存在的兩個不同層次的文化傳統。所謂“大傳統”指的是以都市為中心，社會中少數上層士紳、知識分子所代表的文化；“小傳統”則指散布在村落中多數農民所代表的生活文化。但他的分析過于強調二者的差異性分層，將其置于兩個對立的文化層面，認為小傳統在文化系統中處于被動地位，使得在文明的發展中，農村不可避免地被城市所“吞食”與“同化”。

雷氏大小傳統的提出，在社會學界引起了爭論，同時也使這一對概念得到了進一步的發展。歐洲學者用精英文化與大眾文化對雷氏的大傳統與小傳統進行了修正，認為二者在傳播上是非對稱的。大傳統通過學校等正規途徑傳播，是一個封閉的系統，不對大眾開放，故大眾被排除在這一系統之外，成為一種社會精英的文化。而小傳統則被非正式的傳播，向所有人開放，因此精英參與了小傳統，大眾沒有參與大傳統，從而推論出小傳統由于上層精英的介入，被動地受到大傳統的影響，而地方化的小傳統對大傳統的影響則微乎其微，是一種由上往下的單向文化流動。對雷氏大小傳統的這一修正否定了以地域來定義二者，并從傳播途徑上闡明了小傳統處于被動地位的原因。

中國人類學者也將大小傳統概念運用于中國文化研究。李亦園將大傳統、小傳統與中國的雅文化、俗文化相對應，以此來分析中國文化。他認為中國文化中大小傳統的存在是自古以來即有，其分野也特別明顯，最早可追溯到荀子。在小傳統的中國民間文化上，追求和諧均衡的行為表現在日常生活中最多，而在大傳統的士紳文化上，追求和諧均衡則表現在較抽象的宇宙觀及國家社會運作上。大傳統也許較強調抽象的倫理觀念，小傳統也許較注重實踐的儀式方面。李亦園還發現中國文化大小傳統之間的關系不僅非常微妙，而且互相糾纏。從傳統文化與現代化的角度來看，以社會精英和大傳統為核心的文化更易接受新的變革觀念，與“現代”緊密聯系，而以農民和小傳統為核心的文化則不易接受新觀念，是保守的，與“過去”聯系，也被稱為“草根力量”。在現代化過程中，大傳統對小傳統的影響也并非是絕對的，這一過程實際上是一種“傳統的再造”，并突出了小傳統在這一再造過程中的作用。

中國文化不同于西方以發達的物質文明為特征的現代文化，也不同于土著社會“沒有歷史的文化”。中國文化有著濃厚的歷史沉淀，自古便形成一套完整的文化體系，并影響著一代又一代的中國人。以農業為主的國家經濟及與之相應的重農抑商的思想，使大部分中國人生活在農村，有很濃的鄉土觀念，即使在現代中國，人們的潛意識中仍受這種觀念的影響。有人運用國家——社會的二元分析框架，認為中國文化的特殊性在于國家與社會并存，也就是說中國村落在由自立社區走向行政社區的過程中，作為小傳統的鄉土文化并沒有在國家精英文化的大傳統介入中消失。而是采取開放的態度，與大傳統融合，進行一種“文化的創造”，而這種創造是一種雙向的流動，雙向的選擇，從而也就不存在所謂城市對農村的“吞食”。

我在華北平原南和縣的鄭村做田野調查。據《南和縣志》記載，明清時期，鄭村正處在開墾階段，由于距離縣城較遠，交通閉塞，國家權力在村落中的影響甚微。民國時期的保甲制度借用武裝力量加強對農村的控制。一九四九年十二月一日，南和縣政府改稱南和縣人民政府。自此，鄭村人民便在新式政府的領導下發生了變化，國家權力也逐步滲入到村落社會中。從建國后的歷次運動中可以看到這一點。鎮壓反革命運動中，鄭村的七名土匪被公安局抓獲，搜出大量贓物和部分槍支，并在村召開公審大會，處決了土匪頭子李雙義。農業的社會主義改造中，全縣一百六十七個村成立三百三十七個互助組，鄭村成立了初級社，有三個互助組。大躍進、人民公社運動中，南和縣把十四個鄉一百六十個農業社合并為四個人民公社，下設管理區，鄭村屬于郝橋人民公社，薛屯管理區，實現公共食堂化，并配合大煉鋼鐵，提出“衛星上天”的口號。據說當時每家每戶的鍋甚至柜子上的鎖都被砸掉去煉鋼鐵。“文革”中，鄭村小學紅衛兵走出校門破“四舊”，搞大串聯，張貼大字報。一九六八年鄭村召開“對敵斗爭”現場會，清理“資產階級隊伍負責人”十余人。其中五人遭到捆綁毒打，并召開“牛鬼蛇神”跪街現場會。十一屆三中全會后，鄭村十二個生產隊逐步實行家庭聯產承包制，糧食生產穩步上升，被評為一九八一年度省先進集體。

鄭村的地方史是明清以來國家權力滲入村落的過程史，同時也是國家社會變遷的折射。現存諸種新型社區研究試驗中，國家與社會關系的社區探討強調在社區中展示地方性的文化，它一方面具有濃厚的人類學特色的“地方性知識”，另一方面能夠充分反映大社會的結構與變動。鄭村的地方史使我們看到大傳統以政府為支撐力量，形成的話語空間成為其不斷向基層延伸的強大后盾。而此時小傳統似乎完全被大傳統所淹沒，突然間在歷史中消失。其實這僅是表層現象，在國家強大政治壓力下，表面上人人響應政府號召，而在人們內心深處仍認同于小傳統，在破“四舊”中村里仍有人藏家譜，深夜燒香拜神。國家權力在滲入地方社會時，小傳統的社會力量是不可忽視的。

在人類學的話語中葬禮是一種強化禮儀，讓活著的人以非破壞性的方式向死者致哀，把因人的死亡而受到擾亂的各種關系平衡起來，維持社會的內聚性并防止社會崩潰。葬禮作為個人悲哀感情的一種表達方式，同時也是人們傳統文化觀念及思維方式的外化，存在于小傳統的鄉土文化之中。一九九八年政府下達文件，要求農村實行火葬，禁止土葬，其目的是為了充分利用土地資源，擴大實際耕地面積。權力通過話語行為來制定規則而起作用，國家權力這一大傳統以合法化的模式、對立者的身份進入到葬禮這一本來毫無政治色彩的鄉土文化中，土葬被政府話語置于二元對立體系——合法與不合法、允許與禁止中，成為一種與“合理”相對的悖論邏輯，這在鄉土社會引起了相關方面的變革。下面是關于政府禁止土葬后的一次葬禮的描述：

鄭村李大慶的父親病逝，消息悄悄傳到了親戚朋友家中。李大慶作為長子于當日到土地廟“報廟”，在廟前燒紙錢，叫“壓錢”。“壓錢”由原來的一連三天，每天三遍，變為只需一天兩遍即可。深夜時燒紙人紙馬“送魂”，意示魂送城隍廟。次日，由親屬佩黑紗，佯裝將尸體送往火葬場，其實只不過到村外轉一圈罷了。到夜晚，孝子戴孝帽，手持哀杖和靈頭幡，長子摔喪盆，叫“起靈”，男眷在靈前，女眷在靈后，沒有了以前的沿途痛哭及吹鼓手吹奏哀樂，只有輕微的抽泣聲，最后將棺材埋入由風水先生事先看好的墓內，封起很小的墳頭。至此，以前需用三五天的葬禮現在兩天便結束了。

鄭村葬禮儀式的變革是國家權力在村落中政治效應的反映，但這種變革并非與國家的期望相一致，而是采取一種白天的表面形式與夜晚的實際葬禮的雙層結構。小傳統在鄉土中國的草根性使得與其相對立的國家權力在村落中受到排斥。充斥著“禁止”、“阻止”等壓抑性詞匯的權力在村落中也同樣受到了人們傳統觀念的“禁止”，只是這種“排斥”和“禁止”采取了一種迂回婉轉的方式。

縣民政局在每個村子中設了“線人”，政府對于主動向縣里匯報“土葬”的線人有二百元的獎勵。村民都很痛恨線人，不過到目前為止，村中只有一戶人家被“線人”上報，據說是得罪了人才被報上去的。村民一般不會做這種事，因為干這種事的人，即使拿到錢心里也會不安，會有愧于他入土的祖宗，會被家中老人罵。小傳統的文化觀念并沒有在國家意識形態強壓下削弱，反而在某種程度上成為權力的阻礙。小傳統雖在儀式上有所簡化，但卻以一種更為隱蔽的方式在村民的思想中得以強化，仍在村落中居于主導地位。

李新國于一九七五至一九九○年為鄭村的村書記，對鄭村的地方史及鄉土風俗十分了解，每家遇到婚喪嫁娶等大事都要找他來主持。當談及火葬問題時，他說：“在村子里當干部不比城市，傳統力量在這里還很強大。我們國家的政策多與村中現實不符，作為村干部既不能違背政策，也不愿意與傳統相對立。因為村干部畢竟也是在村子中長大，是村中的一員。就拿土葬來說，村干部家中的老人也不愿意火葬，因此對這種事就不愿去管。”鄉村干部是存在于大傳統與小傳統之間的中間階層，是國家權力滲透到鄉村基層的媒介，他們在身份上具有雙重性質。一方面作為正式權威，處于國家科層體制下，必須執行國家的政策。另一方面從小生活在鄉土社會的小傳統中，自然認同于鄉土文化。與小傳統相悖的國家意識形態在滲透到鄉土社會的過程中，首先在鄉村政治精英這一層上被削弱了，在進入鄉土文化后自然更會遇到重重阻礙。

正如費孝通指出的，只有在中國社會鄉土性的基層發生了變化之后，文字才能下鄉。我認為也只有在中國社會鄉土性的基層發生了變化之后，火葬才能下鄉。

民間信仰作為一種非官方的文化，較少利用文本的形式傳承，它重在實踐，與民間的生活密不可分，在許多方面與官方意識形態相矛盾。歷史上曾一度被斥為迷信，是一種愚昧的表現。尤其在建國初，國家宣傳無神論，極力排斥宗教信仰，提出了破四舊，在“文革”期間，各種廟宇、神龕被拆毀。鄭村原有的村廟便是在這時被拆掉的，各家的神像、祖宗譜從家中最顯眼的位置移到床底下、棉絮中、地窖里等隱蔽的地方，只有深夜時才敢拿出來祭拜，保佑生活全家人平平安安。這在某種程度上給人以心靈上的慰藉，也是民間宗教在地方社會中的草根性表現。七十年代末八十年代初，文化大革命的教訓使得官方意識形態的政治強制性有所緩和，從而給了民間宗教復興的空間。一九八五年，鄭村的三個老太太向村中各戶攤錢，在村西南重建了靈仙廟。這一行動得到了全村的支持。村民自愿出資，每家都派人去幫忙建廟，這與村長到各家收取提留是截然相反的情景。

靈仙廟是鄭村的村廟，比較簡陋，是用磚瓦蓋成的一間二十平方米左右的平房，里面供奉著靈仙，門兩旁刻有“誦文焚香敬靈仙，三桌果供獻堂前”的字樣。每年除夕晚上十二點，村中長輩及在外做生意的人，包括一些縣鄉干部，都會來此拜祭，燒一炷香，放一掛鞭炮。在這里沒有群眾干部之分，沒有貧富貴賤之別，大家都是儀式過程中“社會戲劇”的表演者。在這里官方意識形態、國家權力的大傳統蕩然無存，一切都由小傳統的民間信仰來維持。訪談中95%的人都認為靈仙很靈，村中幾乎每戶都曾向靈仙廟贈紅布來還愿。正是這種深層觀念中對神靈的認同及民間宗教所顯示出的內聚力給國家權力以啟示，從而有了白雀庵及由白雀庵而發展起來的廟會經濟。

白雀庵坐落于鄭村的鄰村——白佛村。此廟的影響波及周邊二十七個縣，對鄭村的影響亦非常大。相傳白雀庵建于南北朝北周時期，庵院坐北朝南，占地二十余畝。雖歷代屢有修葺，但由于歷史原因，庵院曾一度被毀，變為廢墟農田。后來，白佛村及周圍村落的村民自愿集資，在原址上興建大悲殿、藏經樓、禪堂、配殿、齋院、齋堂等建筑，使白雀庵得以再現。并在廟內供奉“千手千眼觀音”，人稱三皇姑。庵院香火旺盛，特別是農歷四月初四、九月二十五兩個廟會，香客遍及河北、山西、河南等省，會期長達十五天左右。當地村民并不稱其為白雀庵，而稱為“白佛廟”，因為其前身是一個村廟，白雀庵這個名字是一九八八年九月，河北省佛教協會將其定為“河北省南和縣白雀庵女道場”后才使用的。一些書籍、報刊也稱其為“白雀庵”，其影響范圍由村際擴展到跨越省界。這里，國家權力對民間宗教的介入，不再是一種相對立的態度，而是采取一種寬容、開放的心態，承認其存在的合理性，而這種政府的承認又成為白佛廟擴大其影響力的不可或缺的支撐力量。白佛廟在權力話語的召喚中顯現、強化和整合。大傳統與小傳統的契合，促成了小傳統的發展。

南和縣廟會的發展有悠久的歷史，早在明代便有廟會出現，白佛廟會則形成于清乾隆年間。解放前，由于駐城日偽軍的騷擾，廟會冷落，市場蕭條。解放后日漸興旺。“四清”“文革”期間視廟會為“四舊”而遭取締。改革開放后，廟會重新活躍，九十年代全部恢復，活躍了當地農村經濟。白佛廟會是被定為“白雀庵”后，才得以恢復，并隨著其影響的擴大而發展成為全縣規模最大、會期最長的廟會。廟會期間整個村子甚至鄰近村落都籠罩在一片熱鬧氣氛中，有舞龍、耍獅、唱戲、扭秧歌等各種活動，同時也有各百貨公司、供銷社到此地擺攤設點，銷售商品，形成了臨時的商品集散地。由于鄭村離縣城較遠，購買商品很不方便。村中僅有的一家個人開的小商店，不能滿足村民的要求，因此鄰村的白佛廟會不僅是村民燒香拜佛的集會，更是采購商品的好機會。隨著廟會規模的不斷擴大，廟會所帶來的經濟收入不斷增多。受縣政府委托，白佛村專門成立廟會財政管理委員會，將廟會收入一部分用于寺廟建設及日常消費，部分上交縣財政局，據說其數目達十幾萬元。廟會經濟增加了縣財政收入，政府也更加支持廟會活動，并在電臺、報紙、電視臺做過宣傳。政府的參與、話語的煽動使白佛廟會的經濟功能得以突現，同時政府也從廟會中獲得利益。

國家意識形態對民間信仰傳統文化的認知存在一個過程，這一過程也是大小傳統由互相對立到彼此調適后，在某一層面上相妥協，最終達成一致性的過程。我們看到大傳統在向基層社會延伸時，若依靠政治力量而與小傳統對抗，則在很大程度上可能會造成社會的無序。若在尊重小傳統的同時，對其進行適當的調整，這樣既可使基層社會秩序得以維持，也使大傳統在一定程度上得到村民的認同。

大傳統與小傳統這一對概念是由研究小部落文化發展出的傳統人類學理論在研究復雜社會時產生困惑而出現的。雖然他們來自于西方的社會文化理論體系，但也可借用來研究中國社會。不過同一理論在運用于不同的社會文化時，必然面臨一個“本土化”的問題。尤其在中國的農村，一方面地方性的傳統文化力量還很強大，另一方面處于現代化過程中，農村不斷受到國家意識形態的影響，甚至某一時期政治成為人民生活的全部，因此大傳統與小傳統在村落中是一種微妙而又復雜的關系。中國人類學也更關注動態中的大傳統與小傳統，而并非僅僅是一種用于社會文化分層的工具。

鄭村的人類學分析使我們在村落文化中看到了小傳統并不是被動消極地接受大傳統，也沒有被大傳統完全替代，而是對大傳統作出一定的文化反應，使小傳統在互動過程中成為具有某種決定力量的因素。傳統理論認為小傳統的民間文化不登大雅之堂、粗俗、毫無邏輯，在大傳統面前軟弱無力。這種理論忽視了小傳統在村落社會中的“草根性”及其主導地位。在大傳統滲透入村落社會過程中，人類學更強調小傳統的角色、地位。“傳統的發明”、“社會的記憶”等概念的提出，促使人們從現代文化中發現現代制度只不過是一種新發明的傳統，發現一些貌似現代的文化形態也只不過是人們歷史記憶的制度化和儀式化的結果。當國家意識形態開放性地與小傳統在某一層面相一致，則會出現諸如廟會經濟的村落社會發展，當國家意識形態依靠政治性強制而排斥小傳統，則會如同“禁止土葬”這一話語在鄭村的遭遇一樣，而無法被村落社會所接受。對小傳統的關注正是人類學文化分析的獨特視角。

大傳統與小傳統在村落中的互動本身是一種文化創造的過程，是在小傳統的基礎上對大傳統某些因素進行的選擇。安東尼·吉登斯認為民族國家的成長史是以社區內部人民不斷從地方性制約中解放出來，直接面對國家的全民性規范、意識形態的影響和制約的過程。有些學者認為這種過程是一種現代化的需要，隱含著大傳統取代小傳統的必然，強調國家的同質性，模糊了多樣性的地方文化分野。我認為這種過程擴展了大傳統與小傳統的互動空間，在頻繁而又廣泛的接觸中，有更多的選擇，從而更有效地進行自我調適。這一過程包含無意識的傳承和有意識的創造，并且在文化創造中增強了文化的認同，強化了文化多樣性，這也正是人類學學科的寬容性所在。

小傳統作為一種亞文化，在現代背景下與大傳統進行一種更廣泛、更深入、更頻繁的文化碰撞，但這種碰撞不是由上及下的單向運動，而是多向、多層次的文化互動和吸納。

大傳統與小傳統在村落社會中彼此影響，共同塑造著村落文化。在二者的互動過程中，存在一個選擇問題，這種選擇是雙向的，各自根據自己的需要對某些因素進行選擇。同時二者也對自身進行某種調適，作出一些妥協，如果能達成一致，則有利于雙方的發展，否則對雙方都將是一種損失。鄭村的社會研究正是對人類學的大傳統與小傳統理論所做的進一步探討。