華夏邊緣與“現(xiàn)代性”

一九二八年，中央研究院史語所助理員黎光明受所長傅斯年之派，到川西的“番人”地區(qū)進行“民物學(xué)調(diào)查”。在成都遷延了一段時間之后，他和幾位朋友一起在一九二九年一月前往岷江上游，但因戰(zhàn)事受阻。三月，他再次啟程，和一位名叫王元輝的友人來到松潘地區(qū)，六月結(jié)束了這次考察，并向史語所提交了一份報告。但由于所長傅斯年對他的工作并不滿意，不久，黎氏就離開了史語所，這份報告也被束之高閣。

二○○四年，史語所的王明珂教授將這份被人遺忘已久的報告編校出版。在為這本書寫的“導(dǎo)讀”中，王先生從“知識政治史”的角度論述了出版這份“不合規(guī)范”的報告的學(xué)術(shù)“意義”。他指出民國人文社會科學(xué)知識與國族主義的內(nèi)在呼應(yīng)：“‘少數(shù)民族’歷史文化之探索與建構(gòu)有雙重意義：一方面得以借此襯托核心‘漢族’，另一方面，可以使包納漢與非漢的‘中華民族’概念更具體，內(nèi)涵更燦爛。”同時，社會科學(xué)的不同學(xué)科也在這一過程里有著（并非有意的）相互配合關(guān)系：“二十世紀上半葉之學(xué)術(shù)以‘民族學(xué)’描述、建構(gòu)‘異己’，而又以‘歷史學(xué)’將‘異己’納為國族同胞。”

顯然，這一視角有著福柯的背景：discipline既是“學(xué)科”，也是一種“規(guī)訓(xùn)方式”，而這實意味著其后的“知識—權(quán)力”結(jié)構(gòu)。不過，相對于知識政治學(xué)的批判，黎光明的報告本身也是一份難得的史料，反映出民國歷史中迄今為學(xué)界所知甚少，乃至與主流的認識截然異趣的一些面相。其中，這一身處華夏邊緣地區(qū)的人們對于中華民國和漢人文化的反應(yīng)，更在某種程度上提示出中國在“追求現(xiàn)代性”過程中的復(fù)雜性。

隨著帝制的結(jié)束，原有的國家與“番人”關(guān)系發(fā)生了變化。據(jù)黎氏的報告，這一地區(qū)是在明洪武十四年設(shè)置土司的。入清后，康熙四十二年，松潘總兵周文英令口內(nèi)諸部納糧。雍正時，岳鐘琪用兵口外，“各部臣服，從此后西番叛亂的事實比前較少”。但仍有兩次規(guī)模較大的“叛亂”行動。咸豐十年（庚申），在四川藍大順起事期間，由于松軍外調(diào)，西番有一次大規(guī)模的武裝行動，史稱“庚申之變”。一九一一年，則有一次“辛亥之變”。時川西同志軍起義，松潘駐軍再次調(diào)離。同志軍的“取消厘金、警察、肉厘”的口號傳入松潘，“于是西番、漢人都有歡迎同志軍的傾向”。由于這些要求得不到同知謇念恒的認可，十月十九日，西番起事，攻入松潘。“劫掠”一番后，“照例又是把全城燒得干干凈凈”。第二年，由于“聽說清廷已倒”，他們“乃大舉南下”。

這兩次“叛亂”，都和內(nèi)地政治形勢的變化息息相關(guān)，其起事的“成功”，更是與當(dāng)?shù)伛v軍內(nèi)調(diào)，駐防空虛的狀況有著密切的聯(lián)系。“清廷已倒”的消息，尤增強了番人的信心。這不但提示了歷史學(xué)家應(yīng)更為全面地關(guān)注漢人地區(qū)的大事件的廣泛影響（此前對于辛亥革命的認知多忽視了華夏邊緣的特殊視野），更在某種程度上體現(xiàn)出清代主要以武裝力量為保障的“治番”政策的“有力”與“無力”。事實上，番人對于漢人的認識，確有賴于這一并不“文明”的因素：“西番在從前本來是很自大的，不知道漢人地方的情形，近來他們時常有人到成都，看見到處都是兵，又看見馬路上的汽車跑得那樣快，他們心理上便被懾服了，常說，‘漢人是不好惹的！’”另一方面，隨著駐松潘的漢軍統(tǒng)領(lǐng)將一系列限制番人的“苛例”取消，“一般漢人又回憶到庚申辛亥兩場浩劫而又疑慮著‘最近的將來，少不了又有亂子發(fā)生’”。

當(dāng)然，“懾服”番人的，除了兵力之外，也還有“汽車”這樣的“文化”因素。不過，這一努力在事實上似乎并不成功：“松潘城里新辦了一所邊民學(xué)校，令西番子弟入學(xué)，給予官費，而且對于送子弟讀書的家庭給以津貼，但是西番仍不敢把子弟送來。”顯然，問題的關(guān)鍵并不在經(jīng)濟方面。進一步值得歷史學(xué)者深思的是，成都“到處都是兵”的現(xiàn)象，在當(dāng)時的言論界和目前的史學(xué)界，均被認為是破壞國家建設(shè)的主因之一，然在這一特殊的歷史語境下，卻成為維持“國家”的主要力量。這一極具吊詭意味的現(xiàn)象，顯然為理解中國現(xiàn)代的“國家建構(gòu)”增添了一個更具“地方性”也更“不文明”的視角。

黎、王等人的調(diào)查表明，民國成立后，團聚新的國家認同以建設(shè)一個民族國家的任務(wù)在這一地區(qū)的推行并不成功。相反，西番對于清政府的認同度遠遠高于對民國的認同。大寨地區(qū)的土司但真王吉“開誠布公的”向黎、王等談了“一段關(guān)于政治問題的話”：“大清皇帝出不出來還不曉得的呵！”“大清皇帝真好。他每年要給我二十四兩餉銀；三年去朝貢一次，他還賞我們很多的東西。民國不給我們餉，我們也不去朝貢了。”“此刻，聽說，沒有皇帝，官也要拿來選。你選這個，我又去選那個；選來選去，兩邊打起架來；時而那個趕走了這個，時而這個又趕走那個；這個說那個的不對，那個又說他自己好。成都的‘三大憲’也就換過不少了！到松潘來的大官小官，一下說是這個放過來的，一下又說是那個放過來的；有些同是一個人放來的也會打起架來。我們弄不清楚這些那些，也不曉得怎樣才好！”因此，一言以蔽之，“還是大清皇帝出來要好些”。

這段話很簡練地概括出西番土司對于民國初期國內(nèi)政治狀況的了解與體會。在但真王吉這位身處朝貢體制基層的人的描述中，朝貢的利益似乎主要是經(jīng)濟性的。但更重要的是，就其理解而言，朝貢的主動權(quán)是操縱在朝貢者手中的，而其前提則要視接受朝貢一方的態(tài)度而定：他們要通過“給餉”的形式表示愿意維持這種關(guān)系，這顯然超出了單純的經(jīng)濟利益，而具有更廣泛的象征意義了。所以但真王吉才會有“大清皇帝真好”這種“由衷”之言。顯然，在舊體制下，朝貢制度和軍事力量分別從文、武兩面維持了對政府的認同。在番人的言論中，自己和上級政府的關(guān)系被比擬為“兒女”和“娘老子”的關(guān)系，“娘老子”要養(yǎng)“兒女”，民國既然不“給餉”，便已經(jīng)主動放棄了“娘老子”的義務(wù)，故但真王吉不“朝貢”的話說得理直氣壯。

但真王吉用“這個”、“那個”之爭來描繪民國以來的亂相，極為形象。這段時間，軍人們（但真王吉所指主要還是四川軍人）各有援引又互相攻擊，甚至“同是一個人放來的”也會“打架”，宜乎使局外人“弄不清楚”。然而，西番人卻本能地感覺到“個人”因素的重要性。事實上，相對于目前民國史研究中的“派別”（“軍系”、“黨派”）視角，這一描述從基層的角度提供了一個雖然不夠“社會科學(xué)”，卻更接近當(dāng)時人的當(dāng)下感受，甚至也更接近于一部分歷史實況的認知線索。

但真王吉所說的“三大憲”，是清代對于總督、將軍和提督軍門的總稱，而那時被西番“用為統(tǒng)呼成都高級官吏的名稱”。這一稱呼和“放來”等措辭表明，不少西番仍在用理解“清代”的方式理解民國，恐怕也是造成他們困惑的主因之一。

事實上，對于大部分人來說，民國都還處在一個相當(dāng)模糊的狀態(tài)。黎光明等在但真王吉家遇到的一位林波寺和尚就發(fā)表了一段言論:“據(jù)我們的喇嘛卜數(shù)推算起來，中華民國（意實單指元首）應(yīng)該是個大耳朵的人，不然，他不能管領(lǐng)這樣大的地方，大眾一定不能服他的。”“大耳朵”在當(dāng)?shù)厝说恼J識里，是“德、福、美的表現(xiàn)”。需要說明的是，括號里的話是黎、王的解釋，但顯然屬于畫蛇添足，反而誤解了林波寺僧的意思。原稿中在這段話前還有幾句被作者刪掉的話：“‘中華民國該是一位大耳朵的人？’我們起初很懷疑他這個問題，隨后他又接著給我們講清楚了。”顯然，這位僧人并不清楚“中華民國”的具體含義，確實將其視作了一個“人”，這在某種程度上也符合帝制時代的思維。將這段話具體化為“元首”，反而是黎、王等人的“民國詮釋”。

林波寺僧中有一位楊喇嘛，相比起來要算是個相當(dāng)“現(xiàn)代”的人了。據(jù)與之有矛盾的一位向?qū)А?dāng)?shù)氐臐h人馬大爺?shù)慕榻B，楊“顯他說得成幾句半通的漢話，常在人前擺來擺去”。因此是一個比較活躍的人。馬大爺對他頗看不慣，卻也不得不承認他的高妙：“楊喇嘛宿舍的門前高懸一塊很薄的石片，是特為客人敲響叩門的。馬大爺一面敲石片，一面對我們說，‘你看這怪物想得好妙！’”楊喇嘛原名慈爭碩真，“但是他已經(jīng)講究到使用名片，右方還題‘松潘靈寶寺喇嘛’”。他對于一般人所說“林波寺”三字很不滿意，認為“要翻作‘靈寶寺’才恰當(dāng)”；接到黎氏等人的名片，“他在袋中掏出一只鉛筆，在我們的名字旁邊注上西番音”。可是，這位頗為自負有見識、有文化的人對于中華民國的知識卻極不系統(tǒng)：“楊喇嘛既知道孫中山，并且聽說過有蔣介石，但不知有南京也。更可惜的是他問我們道，‘三民主義和中華民國到底誰個的本事大？’”

平心而論，一九二九年，國民政府成立并不久，四川更幾乎是國中的一處“異鄉(xiāng)”，“偏僻”地帶的楊喇嘛能夠“聽說過有蔣介石”，確可算是有見識的了，但這種知識顯然是零零星星得來的，不成“體系”。黎光明參加過“五四運動”，先后就讀于東南大學(xué)和中山大學(xué)，一度還想?yún)⒓狱S埔軍校，一生“輾轉(zhuǎn)流離于革命救國與教育文化兩種志趣之中”。王元輝則是中央軍校的畢業(yè)生，康澤藍衣社的成員。按照稍后一段時間里四川人的習(xí)慣說法，兩人均屬于“中央人”，自然會對楊喇嘛“不倫不類”的問題感到“可惜”。然而，以今日的“后見之明”看去，這一問題其實并不像乍聽起來那樣荒謬，民初一段歷史，確有“三民主義和中華民國到底誰個的本事大”的含義。故楊喇嘛雖是“局外人”，零星的感知卻算得上頗為靈敏。

楊喇嘛用名片、討論林波寺的翻譯、在漢名旁注西番音等舉動，都透露出一種模糊的“文化自覺”，而這一“自覺”又與某種程度上的“漢文化”銜接了起來，并可能因此被遮蓋了。這一現(xiàn)象提示出另一個問題：在“少數(shù)民族”通往現(xiàn)代“民族”認同的路上，處于國內(nèi)強勢地位的漢文化到底起到什么樣的作用？茲事體大，非本文所能討論，但至少有一點是可以肯定的，在這一過程中，漢文化和少數(shù)民族文化并不處在一個截然對立的狀態(tài)中，少數(shù)族群的“民族”自覺，反而常常受到主流的漢文化接引。

林波寺是離松潘城較近的寺院，楊喇嘛從而可以獲得較為豐富的全國性知識。當(dāng)然，他本身便是一個“文化水平”比較高的人。相對而言，他所在的寺院的活佛旺拉吉在這方面就不如他了。楊喇嘛可以說漢語，旺拉吉就不能，需要楊喇嘛做翻譯。但是，他“也有名片，中間印三個大字‘王納吉’，右邊印五個小字‘林波寺活佛’”。他的名字和楊喇嘛的均是漢名，故名片大概是在和外界人們交往的時候才使用的。

葛昧寺距松潘五六十里，那里“已無耕種，再北，便盡是荒山，人煙斷絕”，是一處更為“偏僻”的地區(qū)。這里的喇嘛“懂漢話的比較更少了”，對于中華民國的知識也更少：一位名叫凝戈的喇嘛“用西番話問我們，‘宣統(tǒng)皇上這一會還好嗎？’他從來不曾知道有大總統(tǒng)袁世凱，當(dāng)然更不知道有主席蔣介石。同他談到南京，他問，‘那是洋人的地方不是？’”作者的原稿上在“宣統(tǒng)皇上這一會還好嗎？”一句后，還有一段揶揄性的文字：“這般態(tài)度，仿佛不是他和宣統(tǒng)皇上有舊，便是他知道我們一定和宣統(tǒng)皇上相熟。”也許是因為這段話不合“學(xué)術(shù)規(guī)范”，作者后來將它刪去了，卻將“中央人”對凝戈喇嘛“保皇”態(tài)度的不以為然展現(xiàn)得淋漓盡致。

就此看來，隨著地理位置愈發(fā)“偏僻”，人們的漢文化水平和對于中華民國的知識也有所下降。這與其時整個中國呈現(xiàn)的“多個世界”的狀況相一致，都提示了一個更為多元的社會面貌。有意思的是，當(dāng)時已是民國十八年，袁世凱、蔣介石這些民國的大人物在這個荒涼地帶人們的認知中，尚幾乎是一個空白。然而，僅僅做了三年皇帝的宣統(tǒng)，卻仍然“統(tǒng)治”著從土司到普通喇嘛的人的頭腦。這一現(xiàn)象提示出了一個與“漢人”視野下的民國史完全不同的“世界”，更啟發(fā)我們對所謂的民族建構(gòu)理論加以深入而細致的分析。一般認為，這一進程是“近代史”的一個重要內(nèi)容。然而，如前所述，黎光明等人在川西的實際調(diào)查卻表明，近代國家在這方面努力的效果，顯然不如“前近代”“朝貢體制”下的中國。這除了“上層”的土司感受最為深切的政治體制的“斷裂”等原因之外，是否還有更深的意味，尚需進一步的研究。

這一地區(qū)也有較為“官方化”的人物。索季皋是汶川一帶“土民”的土司，同時兼任汶川縣團練局長和金川江防軍總司令部下的一個區(qū)司令官。他“口齒清楚，語言流利，所談輒引報章雜志”，并具有“國際意識”：“他說，‘英國人想拿政治力量來征服西藏，那是一件極不容易的事情；因為西藏人對于宗教的信仰太深，而其所信之教又與英國人所信的不能融合。日本雖然和西藏的地方隔得很遠，但是，西藏里常有日本人的腳跡。日本人對于西藏全沒有政治關(guān)系，但他們是信佛教的，所以容易和西藏人說得融洽。他們要想拿宗教去和西藏生關(guān)系，這確是深堪注意的一件事情。”這段意見大概就是引用報章雜志里的話。不過，索季皋具有半官方背景，他的家族也較為漢化。其子索海后來進了成都的一所私立大學(xué)，其家中常有專人直接到灌縣城里采購，所食菜蔬“大半是汶川城也不容易買得出來的東西”。然而，這在那個地區(qū)中畢竟是少數(shù)。

在西番人的認知中，隨著與他們切身關(guān)系的遠近，也存在著一幅特定的“中國地圖”。在黎、王的記載中，幾乎沒有人知道“南京”這一新的國內(nèi)政治重心所在地。這對于黎光明這樣的“中央人”來說，當(dāng)然是個遺憾；但對于今日的歷史學(xué)者來說，卻提示出一個邊緣視角的存在。不過，他們（至少是一部分人）對于行政性地域的等級性卻有著明確的體會。在這一系統(tǒng)中，北京處在最高的位置，其次是成都。黎、王二氏在川西調(diào)查的時候，“正值甘肅潰軍搶劫松潘退過弓杠嶺；成都的鄧錫侯派他的護衛(wèi)大隊長劉耀奎帶兵前去招撫甘軍”，卻遭到了西番的反對。調(diào)查報告里記錄了一些頭人在松潘漢軍統(tǒng)領(lǐng)楊撫權(quán)召集的會議上的發(fā)言。在會議上，頭人們把漢人官員稱為“命主子”和“娘老子”，自稱“兒女”，而“甘軍是甘省人，并不是我們的娘老子”，且“在松潘城里什么壞事都做了”，因此不同意招降他們。但真王吉也“輕視甘軍，他說，‘北京來的，惹不得罷了；成都、灌縣來的，惹不得罷了；甘省來的，都惹不得么？’”顯然，除了甘軍的搶掠行徑外，“甘省來的”本身就為西番看不起。蓋甘省人“不是我們的娘老子”也。而“成都、灌縣來的”，則是頂頭上司，“惹不得”。另一位反對招降甘軍的牟尼溝土官壬輕則表示，“成都的‘三大憲’要是不依我們的意思，憑他的野心干去；老實說，我們就要‘造反’！”壬輕大概把二人當(dāng)作了成都“三大憲”“放來”的，因此黎氏說，這段話“不無有順便示威的意味”。不過，既然有“造反”的“示威”，則其對于來自成都的行政控制當(dāng)是基本認可的（然而也不排除畏懼的成分）。

黎、王也注意到了這一地區(qū)的“漢化”進程。不過，如果把這些描述與同一時期漢族地區(qū)發(fā)生的變化相對照，則“漢化”就有了更為深長的意味。按照作者的考察，汶川一帶的“土民”，本是藏人的一支，但已漢化相當(dāng)嚴重。其土司索氏尤有明確的漢人認同，故索季皋有前述的那段言論。土民的女子“沒有纏過腳，然而鞋的形式卻是如漢人從前的小腳”。或者是因為后一句不夠“規(guī)范”，故在定稿中被作者刪去，改為“卻穿著一雙大的尖鞋”。不過，作者原來的猜測大概是成立的：這種尖鞋是對小腳的模擬。這一習(xí)慣始于何時，作者并未考察，但顯然與那一時期漢人思想界的“現(xiàn)代”取向截然異趣。事實上，這一現(xiàn)象并非孤證。據(jù)王奇生先生相告，云南的有些少數(shù)民族地區(qū)便曾在向國民政府提交的報告中指出，該地區(qū)本無纏足習(xí)慣，反而在辛亥革命以后出現(xiàn)了纏足之風(fēng)。另一類似的現(xiàn)象體現(xiàn)在婚姻方面：“他們從前的婚姻制度是絕對自由的，就是而今草地里都還是那個樣子。近來學(xué)得漢人的規(guī)矩而風(fēng)行一種半自由的婚姻制。”這里的“近來”二字，也缺乏明確的時間界定，但社會變遷的軌跡卻卓然可見。

胡適曾說：“凡是邊區(qū)地方都是守舊的。”相對于同時期漢人地區(qū)（其中也有地區(qū)性差異）社會變革的方向來說，這些處在“華夏邊緣”的人們確是在走向“舊”的世界。然而，他們并不是在“守”，反而是在變。因此，他們的作為提供了一個理解“禮失而求諸野”的新視角。顯然，對于近代中國文化變遷的理解，不能放在一個單一而有限的視野下考察。那一時期，不管是處在華夏的“邊區(qū)”還是“中心”的人們都處在“進一步文明化”的進程中。但是，由于不同地區(qū)在一個空間范圍更廣闊的“文化波動”中處在不同的文化位置上，其復(fù)雜的相對關(guān)系造成了文化上的“時間差”：華夏“中心”在“世界”的范圍中，不啻有待進一步“文明化”的“邊緣”；但同時，其在內(nèi)部仍然保持著華夏文化圈的“中心”位置（《記錄》中流露的這一優(yōu)越感已為王明珂先生注意），并成為邊區(qū)“文明化”的進向，其中不乏已成為被批判對象的東西。

但問題的關(guān)鍵并不在于這樣一個簡單的“同心圓”式的文化“傳播”途徑，因為這無形中又墮入了單線的“進步觀”（或其倒置形式）。進一步的考察可以發(fā)現(xiàn)，在許多情形下，華夏中心所追求的“現(xiàn)代性”，恰是邊區(qū)正在放棄的“傳統(tǒng)”：不纏足、“絕對自由”的婚姻制度等等，且其“有效”程度遠超過正在“現(xiàn)代化中”的漢人社會。然而，親眼目睹了這一現(xiàn)象的黎光明對此并未有著明確的自覺，他作為“中央人”的文化優(yōu)越感常常流露于筆端（黎光明其實是回族，且信奉回教，并因此沒有實現(xiàn)上黃埔軍校的心愿。但從這本報告中透露出來的他的文化心態(tài)無疑是漢族的。事實上，王先生指出，那個時代是一個“有‘民族’而無‘民族學(xué)’”、“有‘回民’而無‘回族’的時代”）。這也恰是這本報告被認為不夠“規(guī)范”的地方之一。

然而，經(jīng)過學(xué)科的專業(yè)化“規(guī)訓(xùn)”，在字面上符合“價值中立”的科學(xué)行規(guī)并不困難。因此，這絕非今日學(xué)術(shù)反思的目標(biāo)。深層的問題是，黎光明為什么不具有發(fā)現(xiàn)西番文化“現(xiàn)代性”的眼光？這絕非苛求前人，而是開啟了一個值得進一步探討的思考空間。事實上，今日的學(xué)者仍有不少人在避免某某中心論的同時，不自覺地落入另外的一個什么中心。這未嘗不是過于強調(diào)“批判”的惡果。而建設(shè)的取徑至少有兩個方面。一是進一步加強對“邊緣”的探究，尤其注意那些“荒謬、矛盾、可笑與斷裂的現(xiàn)象，也就是所謂‘異例’”，從而“突破自己之種種時代、社會文化（理性）之限制，而更深入了解其所反映之另一時間、空間之社會文化”。“民族國家”在特定時期凝聚國家認同的“無力（相對于“朝貢”體制而言）”，文化邊區(qū)相對于中心地區(qū)的“逆向文明化”進程，都與通常的認知有著極大的歧異，展示著特定時空中的歷史真相。

另一方面便是身體力行“五四”時期的人好講的“平等的眼光”。實際上，離開了“近代西方”這一“文化霸權(quán)”體系，西番文化中那些具有“現(xiàn)代性”的現(xiàn)象，也很難被發(fā)現(xiàn)。因此，這一反思有賴于兩個“異文化體系”的存在：一個是處于華夏之外的，一個是處于華夏邊緣的。只有在同時與這兩個“他者”對話的過程中，華夏歷史中那些被遮蔽了的面相才漸漸展示出來。

（《川西民俗調(diào)查記錄，一九二九》，黎光明、王元輝著，王明珂編校、導(dǎo)讀，臺灣中研院歷史語言研究所一九九四年出版）