白璧德新人文主義在中國的宿命

內容提要 以選擇、平衡、諧調、紀律等作為信條的白璧德新人文主義，與中國現(xiàn)代化進程中的民主、自由、進步的啟蒙訴求存在著本質的錯位，因此，盡管吳宓等學衡派人士進行大力宣傳，但并沒有獲得廣泛的傳播和接受，這是白璧德新人文主義在中國現(xiàn)代文化建構中的歷史宿命，這是由它的本質內涵所決定了的，無關乎它的傳承者是誰，傳承媒介如何。

關鍵詞 白璧德 新人文主義 吳宓

〔中圖分類號〕B26

〔文獻標識碼〕A

〔文章編號〕0447-662X(2006)06-0022-06

因為有了學衡派和吳宓，才有白璧德（Irving Babbitt）的新人文主義進入中國的思想文化領域，這是不爭的事實，另一個不爭的事實就是，白璧德的新人文主義并沒有在中國得到廣泛的傳播和接受。對此，有人將其歸罪于《學衡》艱澀的文言文，認為它阻礙了白璧德新人文主義在中國的傳播，還有一個不利因素是，白璧德的弟子梁實秋和魯迅展開的一場論戰(zhàn)，反而使白璧德被魯迅妖魔化，因此認為以上兩個因素決定了白璧德新人文主義在現(xiàn)代中國文化建構中不被接受的宿命。對此，本文有不同的理解。一種思想文化的傳播，傳播的手段或者說媒介固然重要，但最根本的是，所傳播的究竟是什么，接受方是否需要它？所以在探討究竟是什么阻礙了白璧德新人文主義在中國的傳播之前，有必要弄清楚，白璧德的新人文主義究竟是什么，與傳統(tǒng)意義上的人文主義有什么區(qū)別，即它的“新”體現(xiàn)在哪里？

一

白璧德對人文主義的重新定義，是與和人道主義的區(qū)別聯(lián)系在一起的。他認為，一直以來在西方社會中存在著一種誤解，那就是對人道主義和人文主義的理解模糊不清。從詞源學上來講，人文主義是humanism，“這個詞意味著信條和紀律，它并不適合蕓蕓大眾，而只適合于經挑選出的一小部分人——簡單說，它的含義是貴族式的而非平民式的。”而人道主義是humanitarianism，“一個對人類充滿同情，對將來的進步充滿信心的人，不應該被稱作人文主義者，而應該是一個人道主義者，他的信念可以稱作是人道主義。當前的趨勢是把人文主義當作是人道主義的一種簡化和便利的形式，這必然引起各種混淆。人道主義者幾乎只強調知識和同情的廣度。”，“人文主義者，恰好與人道主義者相反，他對個體的完善感興趣，而不是對人類整體提高的空想感興趣；盡管他在大多數(shù)情況下允許同情，但堅持同情必須通過判斷力加以約束和調和”，“真正的人文主義者，在同情與選擇兩者之間保持著一種正確的平衡”。除了選擇之外，與人文主義相關的詞條還有：訓練、調節(jié)、紀律、信條、平衡和諧調，其最終的目標是作為個體的人的完善，而與人道主義相關的則是同情、擴張、博愛、進步。

2006年第6期

白璧德新人文主義在中國的宿命

自西方進入現(xiàn)代社會以來，人文主義的信條被人道主義逐漸所取代，西方人越來越多地把目光放到了世界和人類的進步，而不再是個體的自我完善上面，以至于人類在追求進步、攫取物質和戰(zhàn)勝自然的過程中付出慘重的代價，那就是在精神上“失去王國”。在論證人道主義大擴張如何使人類失去體面時，白璧德例舉了西方思想史上兩位著名的人物，培根和盧梭。“自十六世紀以來之西方運動，其性質為極端之擴張，首先擴張人類之知識與管理自然界之能力，以增加安適與利用。此近代運動，一方則注重功利，以培根為其先覺，其信徒之主旨，在注重組織與效率，而崇信機械之功用；一方則注重感情之擴張，對人則尚博愛，對己則尚個性之表現(xiàn)。此感情擴張運動之先覺，則十八世紀之盧騷是也。”，“今日在中國已開始之新舊之爭，正循吾人在西方所習見之故轍。”白璧德對西方近世以來的批判反思為吳宓敲響了警鐘，但歷史的發(fā)展是無法逆料的，當吳宓等在美國一邊歆享著現(xiàn)代化的物質文明，一邊思謀著以“為人之道”來替代“物質大昌”時，國內的科學、進步的口號已經響徹環(huán)宇。

物質文明的發(fā)展，從近代以來已成為人類社會的主宰力量。培根的一句“知識就是力量”，毫不掩飾地表達了人類的雄心壯志、對知識的熱情以及樂觀的態(tài)度。追求知識成為文藝復興以來人類社會的主要潮流，各個科學領域都取得了非凡的成就，具有開創(chuàng)性貢獻的科學家如群星閃耀，科學的發(fā)展和技術的應用讓人們看到了人類在掌握自然和控制自然方面似乎具有無限的力量，進步似乎是唯一的歷史趨勢。殊不知，與科學的進步形成了鮮明對照的是道德的墮落，包括培根，他因為債務、受賄和舞弊而兩次被投入監(jiān)獄，并見風使舵，誣蔑自己的恩人艾塞克斯勛爵，將其置于死地。白璧德認為，“培根道德上的墮落這一意義恰在于這個事實，即它與他的進步觀念有著相同的根源。由于過于屈從于對自然法則的追求，導致了他忽略了人的法則。在尋求獲得對物的主宰時他失去了對自己的主宰；當過于屈服自然的脾性和過度迷戀于權力和成功時，人就可能像愛默生所說的那樣“失去王國”，培根是一個突出的例子。”

這種“失去王國”的事情同樣發(fā)生在盧梭身上。作為浪漫主義的偉大代表和回歸自然的倡導者，盧梭把社會文明看作是人性墮落的根本原因，認為人類所有的進步都和人類的理想狀態(tài)背道而馳。因此獲得自由的途徑是遠離文明的束縛，按照人的個性自由地發(fā)展。從文藝復興第一次把人從宗教的束縛中解放出來之后，到了盧梭，個人主義達到了歷史的最高點。他把自由、平等、博愛的思想灑遍了整個世界，進而改變了現(xiàn)存的世界秩序和人類的觀念；并提出了理想的人類形象，那就是不受任何約束的自然人。盧梭，這個在教育領域和思想及社會領域里都引發(fā)了一場深刻革命的人，一個寫出了《愛彌爾》的人，一個倡導博愛的人，卻把自己的孩子一個個地送到了孤兒院。所以在白璧德看來，盧梭在道德上是一個存在巨大漏洞的人。盧梭所倡導的無限制的自由和無邊的人類之愛并沒有在宗教退席的情況下為人類建立另外一個天堂，就像培根的科學主義也不能夠給人類開辟另一個新天地一樣，反而是將進步引向了暴政，將“愛人類”引向了無政府主義，將人類文明引向了地獄，“在我看來，當前把我們的整個文明引向地獄的就是單向度的自由概念，這是一個完全被離心力所左右并將脫離所有外在的控制，而后公然地逃避和否認內在控制的需要的概念。”人類歷史就在這一次次的事與愿違中艱難地前進著，批判和反思成為人類思想不可或缺的兩股動力。

中國讀者對于“人文主義”一詞并不陌生，另一個和它緊密相伴的就是文藝復興，這是將人從神的羽翼下解放出來的時代，是知識、理性從迷信、教條中沖破出來的時代，總而言之，是人類成為世界的主宰的時代。自從人文主義傳統(tǒng)誕生以后，一切有關人的哲學、思想觀點和思想潮流都被統(tǒng)統(tǒng)歸到了人文主義傳統(tǒng)名下，和宗教思想、科學主義一起并行在西方文化思想的天空上。人文主義并不是一種哲學體系，也不是一種信條，而只是一種態(tài)度或者說是信念，這種態(tài)度和信念不是關于上帝的，也不是關于自然的，而是關于人的。因此從文藝復興以后的歷次思潮運動中，都可以尋找出共同的成分，那就是它們信奉思想的力量，認為人性會通過自我完善克服內心的沖突，從而和他人和自然都能夠和平共處，正是這樣的信念給了西方人積極樂觀的精神，使他們對人類的進步和發(fā)展充滿了信心。當然誰都知道，二十世紀的人類社會發(fā)展早已經宣布了人文主義神話的破滅，曾經高貴的人類尊嚴也已經因人類的非理性而蒙上了羞恥。

顯然，白璧德的人文主義與傳統(tǒng)的人文主義是不盡相同的。在白璧德看來，西方的人文主義發(fā)展完全背離了自己的初衷，而被人道主義偷梁換柱。西方思想界完全被進步的觀念和博愛的熱情所左右，一直張揚的個性解放的迷人幻彩演化為自我放縱的愁云慘霧；在高揚的人類友愛的旗幟下上演著人類相互摧殘的一幕幕悲劇。因此，白璧德強調的是，真正的人文主義不是關于世界和人類的，而是關于人自身的；為人類進步保駕護航的不是科學的進步，也不是大而無當?shù)娜祟愔異郏侨祟惖淖晕铱酥圃瓌t，或者說不是人作用于世界的力量，而是作用于自己的力量，那就是“人的法則”。“在人文主義者眼中，人重要的不在于作用于世界的力量，而在于他作用于自己的力量。要實現(xiàn)關于選擇的人文原則，或者實現(xiàn)同樣的真正的克制原則，這個力量就馬上是他加在自己身上的最高尚的、也是最困難的任務。正確的選擇比知識或同情心的豐富更為重要，一個人更多是通過它來證明自己本質的優(yōu)越，表現(xiàn)出自己是高于一股單純的自然力量的事物。……佛教中說：‘一人于戰(zhàn)爭中征服了一萬萬人，而另一人只征服了其自身，則后者才是最偉大的征服者。’”所以在白璧德看來，由于缺乏克制和選擇，培根的科學的人道主義和盧梭的感傷的人道主義，是一種泛濫的人道主義，并最終導致了人類的災難。

當權力的擴張失去了控制時，其結果可想而知。所以白璧德預見到了二十世紀人類社會的發(fā)展狀況，他預見了在“愛人類”的虛假言詞下各民族之間增長的仇恨；預見了民主的幌子下帝國主義霸權如何粉墨登場；預見到了自由的美麗謊言下無政府主義的泛濫。總而言之，正如奧斯丁·沃倫（Austin Warren）所說的，“我們生活在白璧德死后的五十年里，在這五十年里他的預言都成為現(xiàn)實。”面對人類的不幸，白璧德開出了拯救人類的藥方，那就是克制、選擇與平衡，這是一種內在的限制原則，而不再是外在的擴張原則，如此才能防范過度的自由和過度的同情。這是西方的思想意識從擴張走向內斂的一種形態(tài)轉換，是從無限的自由和同情到有限的約束和選擇。這樣的思維理路恰恰暗合了白璧德對人文主義的理解和定義，即在同情與選擇間保持一種正確的平衡，這種“正確的平衡”無疑就是人類的理想狀態(tài)，是人類最大的善。

平衡的原則或適度、和諧的原則就成為白璧德所說的人文主義的本質規(guī)定。“人通過他這種融合自身相反品質的能力顯示其人性，也顯示其高于其他動物的優(yōu)越品質”。所以，盡管“人注定是一種片面的生物，然而人之所以為人，僅取決于他在多大程度上戰(zhàn)勝了他本性中致命的因素，以及他在多大程度上融合了他身上的每一組相反品質。”，白璧德的人文主義將發(fā)展人的觀念轉變?yōu)閰f(xié)調人的觀念，人文主義不再是無限地發(fā)展和發(fā)掘人的潛力、拓展人的空間，而是在人的各種德性之間取得平衡和協(xié)調，是個體的完善。顯然，白璧德試圖用他的平衡、克制等來修正現(xiàn)代社會被無限擴張的欲望和泛濫的自由弄得千瘡百孔的文化之軀。由此可見，盡管白璧德的人文主義沒有脫離傳統(tǒng)的人文主義總的框架，但卻顯示出了明顯的不同，也因此他的人文主義被稱作新人文主義，以示與傳統(tǒng)人文主義的區(qū)別。

然而，盡管白璧德對傳統(tǒng)人文主義有深刻的反思，其反思的原動力或者說是思想資源卻有相當一部分是來自于傳統(tǒng)，甚至于還有我們的儒學傳統(tǒng)。吳宓在介紹他的導師時，曾說道，“西洋古今各國文學而外，兼通政術哲理，又嫻梵文及巴利文，于佛學深造有得。雖未通漢文，然于吾國古籍之譯成西文者靡不讀。特留心吾國事，凡各國人所著書，涉及吾國者，亦莫不寓目。”在后來與吳宓的通信中，白璧德表達了這樣的看法，“偉大的儒學傳統(tǒng)，其中包含極其美妙的人文主義成分。這一傳統(tǒng)需要復興和調整，使之適應新情況，但任何企圖將它徹底砸爛，據(jù)我判斷這將于中國本身是沉重的災難，最后也許將禍及其他一切。”正是由于對中國傳統(tǒng)文化中的精華有所體認，白璧德才會寄希望吳宓等人將中國古代圣賢哲理傳輸給西方。將白璧德所倡導的克制與平衡和儒家學說中的克己復禮與中庸之道放在一起，二者之間的異名同實一見便知。這也就毫不奇怪吳宓為何如此服膺白璧德的新人文主義了，以及白璧德為什么會得到一批中國弟子的衷心擁護，因為他們的思想存在著嚴密的契合之處，也因此，吳宓被白璧德所吸引，追隨并宣揚著他這位學業(yè)和精神上的導師的思想，恰如柏拉圖所言，“如果有人能使一與多相結合，我將追隨他的腳步，就如我追隨神的腳步那樣。”

所以在論及中國問題時，白璧德始終沒有忽視中國的孔子，他認為孔子的深刻之處在于他不是擴張的，“而為人能所以自制之禮，此則與西方自亞里士多德以下人文主義之哲人，其所見均相契合者也。……可見東西之人文主義者，皆主以少數(shù)賢哲維持世道，而不倚賴群眾，取下愚之平均點為標準也，凡愿為人文主義之自制功夫者，則成為孔子所謂君子，與亞里士多德所謂之沉毅之人。……夫彼君子之造福于世界也，不在如今人所云之為社會服務，而在其以身作則，為全世界之模范。”

對于中國在二十世紀初期的一場新舊之爭，白璧德不無同情，但更多的是深深的憂慮，擔心中國步西方的后塵，把優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化和精神都拋棄了，以至于機械的、功利的、進步的觀念日熾，而道德的、精神的、人文的典范盡失。因此他告誡中國“在力求進步時，萬不宜效歐西之將盆中小兒隨浴水而傾棄之。簡言之，雖可力攻形式主義之非，同時須審慎保存其偉大之舊文明之精魂也。”而中國偉大的文明精魂對于白璧德來說，就是道德，這是中國的立國根基所在，而中國的這種講究人與人之間關系的道德，它的克制原則，它對修身養(yǎng)性的強調，顯然與白璧德所說的人文主義有著異曲同工之妙，這不必贅言。

二

吳宓等學衡派人士選擇白璧德，顯然有中國傳統(tǒng)文化和白璧德新人文主義發(fā)生契合的思想文化基礎。以吳宓為例。作為從宦商家庭中走出來的吳宓，面對底層民眾的愚蒙一向就有一種優(yōu)越心理并自視甚高，因此就毫不奇怪他對尊卑貴賤的古風遺韻表現(xiàn)出極大的認同，“昔在希臘及歐美盛世，與吾國同。人之尊卑貴賤，以學、德之高下為斷。故首重士，次農、次工、次商。晚近商貴于工，工又貴于農，猶可云時勢之所趨；若乃賤士黜學，而尊勞工，恣所欲為，則誠所謂倒行逆施，是亂世之道也。”。這里不難看出吳宓對自己所處的社會階層和現(xiàn)有社會秩序的維護，文化的高低成為吳宓判定人高下尊卑的一種衡量標準，換句話說，有一種潛在的精英意識在他的思想深處，這也是他接受白璧德思想的一個基點。

對于自己的思想淵源，吳宓曾做過辯解，“世之譽宓毀宓者，恒指宓為儒教孔子之徒，以維持中國舊禮教為職志，不知宓所自感發(fā)及奮斗之力量，實來自西方。質言之，宓愛讀《柏拉圖語錄》及《新約圣經》。宓看明（一）希臘哲學（二）基督教，為西洋文化之二大源泉，及西洋一切理想事業(yè)之原動力。而宓親受于白璧德師及穆爾先生，亦可云，宓曾間接承繼西洋之道統(tǒng)，而吸收其中心精神。宓持此所得之區(qū)區(qū)以歸，故更能了解中國文化之優(yōu)點與孔子之崇高中正。”不可否認，在吳宓對中國傳統(tǒng)文化的堅守中，有其價值所在。但在他試圖將中西兩個道統(tǒng)融合成一個完美的學說時，卻忽略了時空的轉變。

吳宓等人沒有看到，中國的現(xiàn)實并沒有接受白璧德和他的人文主義的土壤。盡管吳宓等學衡派人物大力宣揚白璧德的思想，但歷史卻注定要留下遺憾，白璧德人文主義在中國并沒有得到廣泛的接受和大范圍的傳播，歷史的發(fā)展做出了另外的選擇，盡管學衡派是如此地不甘心，仍舊試圖力挽狂瀾，但在歷史奔騰的進程中卻容不得再三斟酌的選擇，這對于主張克制與選擇的白璧德無異于一種諷刺，因此恰如白璧德在歷史的反思中提出了他的人文主義觀一樣，也是在當今對歷史的反思中白璧德才又重新走入人們的視線中來。對于白璧德當年在中國為什么沒能產生更大的影響，反而是被誤解、被排斥的歷史宿命，朱壽桐先生曾做過分析(見《歐文·白璧德在中國現(xiàn)代文化建構中的宿命角色》，載《外國文學評論》2003年第2期，117頁，以下簡稱朱文）。 對于朱先生所提到的兩種原因，一是文言文的晦澀難懂，一是梁實秋與魯迅的論爭，這兩點阻礙了白璧德新人文主義在中國的傳播，在本文看來，都不能成立。文言文的艱澀縱然阻礙了白璧德思想的傳播和流行，正如所謂“言之無文，行之不遠”，但最根本的阻礙還在于思想與時代、現(xiàn)實的不合拍。當年吳宓回國創(chuàng)辦《學衡》雜志時，已是1922年，這時新文化運動已經過去了五個年頭，民主、科學、進步、解放的思想幾乎已經達到了深入人心的地步，個性解放的潮流更是幾乎波及到了每一個讀書人的心靈，并喚起了強烈的共鳴和響應，而且啟蒙和救亡成為當時知識界的兩個迫切的主題，因此新文化運動派可以說是一路高歌猛進，還不曾想過冷靜下來進行反思和反省。而對這些字眼和概念，白璧德恰恰是采取一種審慎的反思態(tài)度，甚至是批判。前文已提過，白璧德話語體系中的關鍵詞是克制與平衡，這顯然與自由主義思想占主流的新文化運動格格不入，作為對現(xiàn)代化進行反思的人文主義，顯然是不符合處在前現(xiàn)代的中國社會現(xiàn)實的，因此白璧德在中國遭遇冷落也就毫不奇怪了。即便是當時的知識青年已經看不懂文言文了（事實也并非如此，中小學全面采用白話文教育才是三五年的事情），但新文化運動的領袖和主將們卻都是有著相當深厚的古典文學修養(yǎng)的，甚至是當時的一些革命綱領性文章也還運用文言文或者是帶有濃厚的文言色彩，只是對于堅信進步觀念的新文化運動的先鋒們來說，白璧德人文主義是如此地不合時宜，甚至帶有保守色彩，他的被忽略的命運也就不可避免，而現(xiàn)在回過頭來看白璧德的人文主義，就不是保守，而是超前了。其實朱文已經注意到，白璧德思想“與那個時代轟轟烈烈的革命文學思潮背道而馳”，所以即便沒有學衡派的文言文擋道，在中國現(xiàn)代思想文化史上，白璧德也不可能占有一席之地。更何況，白璧德是非常明確地站在堅決反對新文化運動的立場上。在與吳宓的通信中，白璧德就表達過對他的大力支持和贊揚，以及對儒學傳統(tǒng)的認可和珍惜，“我有信心您會是那些為拯救你們國家令人崇敬和智慧的傳統(tǒng)不被愚蠢地革新而最有效地工作的人們中的一員”。在對待新文化運動這件事上，白璧德曾警告過他的中國弟子，用他最常用的一種表達方式就是，不要在倒洗澡水的時候，把澡盆里的孩子也一起倒掉了，悲劇不幸被白璧德言中。至于朱文在文中所說的《學衡》體現(xiàn)出的“灰冷與暗淡”的色調，顯然是一種主觀感情色彩，不是一種力爭客觀評價的態(tài)度，很難有說服力，也很難讓人接受；而將《學衡》指斥為（以新文學家的名義）“群魔亂舞的詩壇，藏污納垢的文場”，就更有失厚道了，與《學衡》的“以中正之眼光，行批評之職事，無偏無黨，不激不隨”、“平心而言不事謾罵以培俗”的宗旨更是大相徑庭。

既然白璧德新人文主義強調的是克制、平衡、選擇，與當時熱衷于革命、自由、民主的中國思想文化界自然是背道而馳，因此被冷落的命運就是必然的了，也就無論是誰來傳輸白璧德的思想了。所以在朱壽桐的文章中，把白璧德在中國的被妖魔化歸咎于梁實秋，也同樣難以說服人。按照朱文的說法，把白璧德妖魔化的中國作家是魯迅。眾所周知，魯迅和梁實秋之間的一場論戰(zhàn)可謂激烈而長久。沒有讀過白璧德著作的魯迅，將批判諷刺的鋒芒對準這個外幫人士，自然是由于梁實秋的緣故。如果說由于梁實秋的宵小行徑而惹怒了魯迅，并連累了自己的老師，那梁實秋的確難辭其咎，但魯迅不問青紅皂白，甚至沒有弄清楚白璧德的人文主義為何物就一頓諷刺挖苦，也的確有失厚道。魯迅在中國現(xiàn)代思想文化史上的特殊地位和身份，的確可以影響一大批人，尤其是青年學子的思維判斷，但是，因一個人的影響而屏蔽了整個知識界的視聽，這樣的效果就很讓人懷疑了。因此，就不能指望， “無論在他所處的哈佛以及在他所處的時代都是一個孤獨者”（見朱文，123頁）的白璧德，除了學衡派之外，會在中國產生更大更深遠的影響，因為中國根本就失去了接受他的現(xiàn)實土壤。正如吳宓在給白璧德的信中所說的，“只有一些儒家學說的忠實信徒，自愿接受您的教導和指引。我的老師，這是令人悲哀的展示。如果在中國還有其他人有興趣翻譯您的著作（會譯得多么蹩腳），中國就不會像現(xiàn)在這樣陷入物質和精神衰敗的深淵！除了《學衡》的專欄，我從沒見過任何關于您的思想的討論、您的姓名的出現(xiàn)。”吳宓有些過高地估計了白璧德的價值和作用，但這段話也的確揭示出了真相，即除了學衡派之外，并沒有其他人注意到白璧德，更何談譯介他的學說。

所以白璧德被忽略的命運是注定的，因為他的“有選擇的同情”和“托命于少數(shù)超群之領袖”的學說實在與中國的現(xiàn)實社會相距甚遠。白璧德所面對的是一個在物質和精神上都有了一定的現(xiàn)代化程度的美國，而中國此時此刻還是一片半封建的、半殖民的內憂外患的混亂圖景。所以，很難設想，在苦難的中國，白璧德那一套明顯帶有貴族色彩的理論會引起廣泛的共鳴，也因此，他才遭遇被冷落的命運。更何況，僅僅依靠在《學衡》上譯介的有關白璧德思想觀點的不足十篇的文章，就想獲得足夠的重視和廣泛的傳播，顯然也是不切實際的，更不用說《學衡》的讀者范圍有限了。一個最鮮明的對比就是白璧德的老對手杜威，他在中國的命運就要比白璧德好得多，原因在于，“杜威先生于民國八年五月一日——“五四”的前三天——到上海，在中國共住了兩年零兩月。中國的地方他到過并且講演過的，有奉天、直隸、山西、山東、江蘇、江西、湖北、浙江、福建、廣東十一省。他在北京的五種長期講演錄已經出過第十版了，其余各種小講演錄——如山西的、南京的、北京學術講演會的，——幾乎數(shù)也數(shù)不清楚了，我們可以說，自從中國與西洋文化接觸以來，沒有一個外國學者在中國思想界的影響有杜威先生這樣大的。”有最直觀的數(shù)字對比，就不必費更多筆墨了，可以說，杜威比白璧德占盡了天時、地利、人和，也就毫不奇怪，在中國白璧德備受冷落，而將罪過算在他的弟子們頭上，顯然是有失公平的。

薩特說過，選擇即命運。中國在現(xiàn)代化過程中沒有選擇白璧德的人文主義，而是選擇了杜威的實驗主義，以及后來的馬克思共產主義，這就決定了中國的現(xiàn)代化命運。然而選擇從來都是從自我的需要出發(fā)的，畢竟，實驗主義更具實用性，而共產主義，在大同理想的光環(huán)下掩蓋的是千百年來中國農民的“均貧富”思想。所以說，產生共鳴，是一種文化思想得以流行并接受的最根本的基礎。白璧德新人文主義在現(xiàn)代中國不被廣泛接受的歷史宿命就是一個最好的反例。

作者單位：大連理工大學人文學院

責任編輯：劉之靜

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