孔子文明交往論中的“士”

“欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。”(《尚書·堯典》)馬融注：“照臨四方謂之明，經緯天地謂之文，道德純備謂之思。”所以先民早就重視文明交往，而文明交往論包括交往主體和交往理論等內容。本文認為先秦文明交往經歷人神交通向人人溝通的轉變，文明交往主體“士”也相應變化，最終與儒家文明交往論相合。

人神交通向人人溝通的轉變：契合孔子文明交往論

“古者有四民：有士民，有商民，有農民，有工民。”(《谷梁傳》成公元年)“學以居位曰士。”(《漢書·食貨志》)士在先秦大致有兩大變故：

其—，“絕地天通”后，懂得人神交通的“士”地位不斷上升。“及少皋之衰也，九黎亂德，民種雜揉，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”(《國語·楚語下》)這里記述了入神直接交通的權利轉而集中到王權、巫祝人士手中的過程。“天子作民父母以為天下王。”(《尚書·洪范》)天子者，一面為天之子，一面為民之父母。故天子可以“格于上下”，并設王官來專司之。“天子建天官，先六大，曰：‘大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。”’鄭注曰：“大士，以神仕者。”《正義》曰：“土，即周司巫，所以降神。” (《禮記·曲禮》)士因“所以降神”而成為人神交通的王官。雖說“夏道尊命，事鬼敬神而遠之”(《禮記·表記》)，但巫術在夏代是很流行的。據考證，《九辨》《九歌》就是夏禹所傳的巫術歌舞，“后啟無疑為巫”；“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后利”，主管人神交通的士更是如日中天：“卜人定龜，史定墨，君定體。” (《禮記·玉藻》)這時的文明交往主要是在宗教活動體現出來，實質上是由士主管人神之間的文明交通。

其二，周代開始由人神交通向人人溝通轉變，士由此走下坡路，面臨新一輪的挑戰。“周禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。” (《禮記·表記》)由“敬鬼神”向“近人而忠”的轉變正說明了人神交通向人人溝通的轉變：一是認為“惟(天)命不于常”(《尚書·康誥》)；二是“言仁必及人”(《國語·周語》)，“有孝有德”(《詩·大雅》)。主管人神交通的土由此走到下坡路。不過，具有較高文化素養的士還是能夠應對這個變故的。所謂“禮”，《說文》：“禮，履也，所以事神致福也。”通過“事神致福”還是能夠繼續走向社會上層。

然而周代末期“禮崩樂壞”，依附王權的士就走向了末路，受到迫害或紛紛隱居。《微子》篇的“周有八士”就是其代表。如何安置這些流逸于政權之外的士，齊國管仲：繼承古代“四民”劃分而采取“四民分治”措施：“令夫士，群萃而州處，閑燕則父與父言義，子與子言孝，其事君者言敬，其幼者言梯。少而習焉，其心安焉，不見異物而遷焉。”(《國語·齊語》)顯然這對士的發展意義重大：一是對士進行“義”、‘孝”、“敬”、“悌”等道德培養，為士階層適用人神交通向人人溝通的轉變提供了較好的人文環境；二是土容易形成整體化且具有較強人文傳統，為后來士的崛起準備了較好的文化修養和主體意識：“是故其父兄之教，不肅而成，其子弟之學，不勞而能。夫是故士之子恒為士。”

士的地位顯然不及以前的王官那樣顯赫，所以士在尋找重新走向社會上層的機會和理論支持。此時士與孔子為代表的儒家文明交往論的結合是有其現實和理論原因的：

首先，孔子對人神交通向人人溝通的轉變有自己的思考和抉擇，更為注重人人關系的溝通，由此闡發出了儒家文明交往論。“未能事人，焉能事鬼?”(《論語·泰伯》，下引只注篇)“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”(《雍也》)他對入神交通存疑，而對人人溝通卻重視。“仁者愛人。”(《里仁》)《說文》曰：“仁，親也，以人二。”將仁看作為最高標準。“惟仁者，能好人，能惡人。”(《顏淵》)。所以孔子文明交往論是以人人交往為基礎，是“關于人和人之間關系的學說”。其主要內容是：其一，治國是平天下的必要前提，即“古之欲明明德于天下者，先治其國”(《大學》)。只要“國治”，“則四方之民襁負其子而至矣”(《子路》)。其二，平天下是治國的歸宿，即“國治而后天下平”(《大學》)。但不能限于治國，而要平天下；更不能居有國治，而是要“以禮讓國”。“能以禮讓國乎?何有?不能以禮讓為國，如禮何?”(《里仁》)所以孔子文明交往論實質上是以人人交往為基礎，是通過治國來實現平天下；治國是階梯和途徑，平天下是歸宿，兩者相輔相成。

其次，孔子周游列國正是追求通過道德文明交往來實現治國平天下的理想，然而四處碰壁。“孔子不仕，退而修詩、書、禮、樂，弟子彌眾，至自遠方。”他并非放棄了治國平天下的理想，相反，他的思想有了轉變，開始尋求和培養治國平天下的實踐主體，而不再停留于游說和主觀理想的層面上。孔子好像對“四民分治”的傳統有所持守。“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”(《子張》)“父母在，不遠游。游必有方。”(《里仁》)“方”字歷來學者多釋為“地方”。朱熹認為，“游必有方，如已告云之東，則不敢更適西，欲親必知己之所在而無憂，召己則必至而無失也。”有人釋為“法度”。“父母在，不遠游。游必有方。”合理解釋就是：“父母在世，兒子不出遠門；一定要出遠門，必定要有正當理由，行為合乎禮法規范。”所以孔子認為只有“有方之士”才宜遠游。哪些人適于遠游，這在孔子那里絕不是小問題，它關系到治國平天下理想的實現。而孔子似乎對士階層有偏好，“富而可求之也，雖執鞭之士，吾亦為之。”(《述而》)且明確將土看作他的文明交往理想的實踐主體：“行已有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”(《子路》)

伴隨著人神交通向人人溝通的轉變，土階層與孔子的文明交往論達成了默契：士階層接受了儒家的治國平天下理想的激勵和理論支持；儒家借助士階層的優良文化修養和主體意識來實現自己文明交往的理想。

道義忠信的交通載體：實踐著孔子“禮儀之邦”的文明交往原則

《鄉黨》中記載孔子為君擯相之容和聘于鄰國之禮，的確是以禮儀為原則來處理國家間的文明交往。但他有感于當時參與文明交往的人只是些“斗筲之人”，一般民眾“父母在，不遠游”，然而“士而懷居，不足以為士”(《憲問》)。所以他根據自己文明交往經驗來加強對士文明交往禮儀和道德素養的教育：

首先，廣收各國學生以培養士。孔子學生中，子貢、子夏衛人，子張陳人，公冶長齊人。真可謂“有教無類”，突破過去官學形式，進行私人講學。

其次，“古之欲明明德于天下者，先治其國”，所以先要培養士去治國。“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”(《衛靈公》)“行已有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣”，是士對外代表君主、國家時的素質要求。“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉”，是士在宗族、鄉黨中的必要素質。“言必信，行必果”，是與人交往的道德要求。所以孔子對士的培養是循序漸進的，重視對士做人素質的掘發，真正做到“有方之士”才適宜遠游去治國平天下。

再次，國治而后天下平，但不能限于國治，而要平天下；更不能居有國治，而要“以禮讓國”；所以要培養士平治天下的素養：

其一，培養士“義”、“道”的主體人格和理想。義是指適宜、有獨立人格。“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”(《里仁》)不貪圖富貴名利。“不義而富且貴，于我如浮云。”(《述而》)不求聞，但求達。《子張》篇記載子張問“‘土何如斯可謂之達矣?’子曰：‘何哉，爾所謂達者?’子張對曰：‘在邦必聞，在家必聞。’子曰：‘是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。’”“士忠于道”，是指土要“直道而事人”，非“枉道而事人”。“君子謀道不謀食。”(《衛靈公》)“事君敬其事而后其食。”(同上)并借柳下惠之口說，士“直道而事人”，若“枉道而事人，何必去父母之邦?”(《微子》)“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已。”(《泰伯》)“義”、“道”的主體人格和理想落腳點在于“天下歸仁”和重民。“子貢曰：‘如有能播施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?’子曰：‘何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!”’(《雍也》)孟子總結為：“故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉。達不離道，故民不失望焉。古之人得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼濟天下。”(《孟子·盡心上》)所以孔子文明交往論對士的要求是“義且富貴”，非“不義而富”；是“直道而事人”，非“枉道而事人”；是平天下，而不是局限于治國。

其二，培養忠、信等道德。中國傳統“五倫”關系中的君臣、朋友兩倫不是建立在血緣關系上的，而這正是士階層去治國和平天下所必須處理好的關鍵領域。孔子提倡“忠”、“信”正是要處理這兩倫關系的。“子以四教：文行忠信。”(《述而》)“文”是指各國的歷史人文風俗。“行”是指“行已有恥”(《子路》)。“忠”是指“居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。”(《子路》)“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉?”(《衛靈公》)“信”是指誠實有信義。“人而無信，不知其可也。”(《為政》)“與朋友交，言而有信。”(《學而》)

其三，培養語言、禮儀和實踐能力。“《詩》《書》，執禮，皆雅言也。”(《述而》)雅言即當時的普通話，這是文明交往在語言方面的要求，但與現在普通話標準有所不同，它更多地強調道德方面的重要性：“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”(《陽貨》)“不學詩，無以言；不學禮，無以立。”(《季氏》)《詩》、《書》、《禮》等儒家經典都被用來培養士，以便為土走向社會平治天下參與文明交往做好充分的準備。孔子更強調士的實踐能力：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為?”(《子路》)

總之，土要“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(《述而》)孔子充分利用治國與平天下間的一致性，并借助和培養士階層來展開和實現這個一致性，即通過文明交往來實踐孔子治國和平天下的理想。事實上，孔子“弟子三千，賢者七十二”，也都積極參與當時的政治，而且影響很大。

治國與平天下的脫節：偏離孔子文明交往論中平治天下理想

我們應當對孔子的努力進行分析，以便更好地總結孔子的文明交往論。“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子……是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己。：大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀……是謂小康。”(《禮記·禮運》)顯然孔子認為當時至多是“小康”之世，與“大同”之世差之太遠，即今世只是治國有所成績，而平天下卻差強人意，所以說孔子希望由士來溝通治國和平天下的愿望在當時沒有實現，偏離了通過文明交往來“平天下”的設想。原因有三：

其一；治國與平天下之間具有矛盾性和不協調性，這是孔子起初所沒預料到的。他只看到治國與平天下之間的一致性，而沒有注意到其間的矛盾性和不協調性。孟子、康有為等人發現了這個問題。“不仁而得國者有之矣。不仁而得天下，未之有也。”(《孟子·盡心下》)而“不仁之人”執有國家，必然“大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀”，故孟子主張：“惟仁人宜在高位；不仁而在高位，是播其惡于眾也。”(《孟子·離婁上》)康有為：“夫以有國樹立……雖有仁人義士，不得不各私其國，故其心志所注，識見議論皆為國所限。”(《大同書》)雖然我們不主張他“去國界合大地”的設想，但他的確指出孔子文明交往論中治國與平天下之間的矛盾性和不協調性。

其二，士“枉道而事人”，或受到上層社會排擠。《先進》篇記載，“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰‘非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。’”有的士“枉道而事人”；即使“直道而事人”卻會受到上層社會的排擠。“臧文仲其竊位者與?知柳下惠之賢而不與立也。”(《衛靈公》)“柳下惠為士師，三黜。人曰：‘子可以去乎?’曰：‘直道而事人，焉往而不三黜?枉道而事人，何必去父母之邦?”’(《微子》)

其三，土階層受禮崩樂壞的沖擊而轉向了國家事務的治理。《禮記》記載土位在大夫之下，且在服飾、殯葬等方面有嚴格規定。“禮不下庶人，刑不上大夫。”所以好多士受到政權的迫害和排擠；甚至土階層的優良人文傳統也因“禮壞樂崩”影響而大大削弱。“哀公使孺悲之孔子學士喪禮；《士喪禮》于是乎書。”(《禮記·雜記》)鄭注曰：“時人轉而僭上，士之喪禮已廢矣，孔子以教孺悲，國人乃復書而存之。”士大多轉向國家事務的治理。“大夫有所往，必與公士為賓也。”鄭注曰：“大聘使上大夫，小聘使下大夫。公士為賓，謂作介也。”(《禮記·玉藻》)

孔子創建的文明交往論和重視對士階層的激勵和教化對后世影響很大：一是治國與平天下之間的矛盾性和不協調性引發了對治國與平天下問題的新一輪討論，體現在墨子、莊子、荀子等人的“義利”、“王霸”之辨以及秦初“封建論”和“郡縣論”的爭論，這直接影響到封建社會的政體性質和組成；二是后來的政府和儒家學者紛紛繼承孔子思路，選拔和培養士階層來治國平天下，隨著士大夫的集體化和諸如科舉考試等政策的支持，士大夫逐漸成為進能為仕、退可為師并廣泛參與改變國家命運的歷史實踐的階層。

(作者單位：陜西省西安市西北大學中國思想文化研究所，710069)