孔子文明交往論中的“士”

“欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。”(《尚書·堯典》)馬融注：“照臨四方謂之明，經(jīng)緯天地謂之文，道德純備謂之思。”所以先民早就重視文明交往，而文明交往論包括交往主體和交往理論等內(nèi)容。本文認(rèn)為先秦文明交往經(jīng)歷人神交通向人人溝通的轉(zhuǎn)變，文明交往主體“士”也相應(yīng)變化，最終與儒家文明交往論相合。

人神交通向人人溝通的轉(zhuǎn)變：契合孔子文明交往論

“古者有四民：有士民，有商民，有農(nóng)民，有工民。”(《谷梁傳》成公元年)“學(xué)以居位曰士。”(《漢書·食貨志》)士在先秦大致有兩大變故：

其—，“絕地天通”后，懂得人神交通的“士”地位不斷上升。“及少皋之衰也，九黎亂德，民種雜揉，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。……顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕瘢鹫杷镜匾詫倜瘢箯?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”(《國語·楚語下》)這里記述了入神直接交通的權(quán)利轉(zhuǎn)而集中到王權(quán)、巫祝人士手中的過程。“天子作民父母以為天下王。”(《尚書·洪范》)天子者，一面為天之子，一面為民之父母。故天子可以“格于上下”，并設(shè)王官來專司之。“天子建天官，先六大，曰：‘大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。”’鄭注曰：“大士，以神仕者。”《正義》曰：“土，即周司巫，所以降神。” (《禮記·曲禮》)士因“所以降神”而成為人神交通的王官。雖說“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”(《禮記·表記》)，但巫術(shù)在夏代是很流行的。據(jù)考證，《九辨》《九歌》就是夏禹所傳的巫術(shù)歌舞，“后啟無疑為巫”；“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后利”，主管人神交通的士更是如日中天：“卜人定龜，史定墨，君定體。” (《禮記·玉藻》)這時的文明交往主要是在宗教活動體現(xiàn)出來，實(shí)質(zhì)上是由士主管人神之間的文明交通。

其二，周代開始由人神交通向人人溝通轉(zhuǎn)變，士由此走下坡路，面臨新一輪的挑戰(zhàn)。“周禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。” (《禮記·表記》)由“敬鬼神”向“近人而忠”的轉(zhuǎn)變正說明了人神交通向人人溝通的轉(zhuǎn)變：一是認(rèn)為“惟(天)命不于常”(《尚書·康誥》)；二是“言仁必及人”(《國語·周語》)，“有孝有德”(《詩·大雅》)。主管人神交通的土由此走到下坡路。不過，具有較高文化素養(yǎng)的士還是能夠應(yīng)對這個變故的。所謂“禮”，《說文》：“禮，履也，所以事神致福也。”通過“事神致福”還是能夠繼續(xù)走向社會上層。

然而周代末期“禮崩樂壞”，依附王權(quán)的士就走向了末路，受到迫害或紛紛隱居。《微子》篇的“周有八士”就是其代表。如何安置這些流逸于政權(quán)之外的士，齊國管仲：繼承古代“四民”劃分而采取“四民分治”措施：“令夫士，群萃而州處，閑燕則父與父言義，子與子言孝，其事君者言敬，其幼者言梯。少而習(xí)焉，其心安焉，不見異物而遷焉。”(《國語·齊語》)顯然這對士的發(fā)展意義重大：一是對士進(jìn)行“義”、‘孝”、“敬”、“悌”等道德培養(yǎng)，為士階層適用人神交通向人人溝通的轉(zhuǎn)變提供了較好的人文環(huán)境；二是土容易形成整體化且具有較強(qiáng)人文傳統(tǒng)，為后來士的崛起準(zhǔn)備了較好的文化修養(yǎng)和主體意識：“是故其父兄之教，不肅而成，其子弟之學(xué)，不勞而能。夫是故士之子恒為士。”

士的地位顯然不及以前的王官那樣顯赫，所以士在尋找重新走向社會上層的機(jī)會和理論支持。此時士與孔子為代表的儒家文明交往論的結(jié)合是有其現(xiàn)實(shí)和理論原因的：

首先，孔子對人神交通向人人溝通的轉(zhuǎn)變有自己的思考和抉擇，更為注重人人關(guān)系的溝通，由此闡發(fā)出了儒家文明交往論。“未能事人，焉能事鬼?”(《論語·泰伯》，下引只注篇)“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”(《雍也》)他對入神交通存疑，而對人人溝通卻重視。“仁者愛人。”(《里仁》)《說文》曰：“仁，親也，以人二。”將仁看作為最高標(biāo)準(zhǔn)。“惟仁者，能好人，能惡人。”(《顏淵》)。所以孔子文明交往論是以人人交往為基礎(chǔ)，是“關(guān)于人和人之間關(guān)系的學(xué)說”。其主要內(nèi)容是：其一，治國是平天下的必要前提，即“古之欲明明德于天下者，先治其國”(《大學(xué)》)。只要“國治”，“則四方之民襁負(fù)其子而至矣”(《子路》)。其二，平天下是治國的歸宿，即“國治而后天下平”(《大學(xué)》)。但不能限于治國，而要平天下；更不能居有國治，而是要“以禮讓國”。“能以禮讓國乎?何有?不能以禮讓為國，如禮何?”(《里仁》)所以孔子文明交往論實(shí)質(zhì)上是以人人交往為基礎(chǔ)，是通過治國來實(shí)現(xiàn)平天下；治國是階梯和途徑，平天下是歸宿，兩者相輔相成。

其次，孔子周游列國正是追求通過道德文明交往來實(shí)現(xiàn)治國平天下的理想，然而四處碰壁。“孔子不仕，退而修詩、書、禮、樂，弟子彌眾，至自遠(yuǎn)方。”他并非放棄了治國平天下的理想，相反，他的思想有了轉(zhuǎn)變，開始尋求和培養(yǎng)治國平天下的實(shí)踐主體，而不再停留于游說和主觀理想的層面上。孔子好像對“四民分治”的傳統(tǒng)有所持守。“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道。”(《子張》)“父母在，不遠(yuǎn)游。游必有方。”(《里仁》)“方”字歷來學(xué)者多釋為“地方”。朱熹認(rèn)為，“游必有方，如已告云之東，則不敢更適西，欲親必知己之所在而無憂，召己則必至而無失也。”有人釋為“法度”。“父母在，不遠(yuǎn)游。游必有方。”合理解釋就是：“父母在世，兒子不出遠(yuǎn)門；一定要出遠(yuǎn)門，必定要有正當(dāng)理由，行為合乎禮法規(guī)范。”所以孔子認(rèn)為只有“有方之士”才宜遠(yuǎn)游。哪些人適于遠(yuǎn)游，這在孔子那里絕不是小問題，它關(guān)系到治國平天下理想的實(shí)現(xiàn)。而孔子似乎對士階層有偏好，“富而可求之也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。”(《述而》)且明確將土看作他的文明交往理想的實(shí)踐主體：“行已有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”(《子路》)

伴隨著人神交通向人人溝通的轉(zhuǎn)變，土階層與孔子的文明交往論達(dá)成了默契：士階層接受了儒家的治國平天下理想的激勵和理論支持；儒家借助士階層的優(yōu)良文化修養(yǎng)和主體意識來實(shí)現(xiàn)自己文明交往的理想。

道義忠信的交通載體：實(shí)踐著孔子“禮儀之邦”的文明交往原則

《鄉(xiāng)黨》中記載孔子為君擯相之容和聘于鄰國之禮，的確是以禮儀為原則來處理國家間的文明交往。但他有感于當(dāng)時參與文明交往的人只是些“斗筲之人”，一般民眾“父母在，不遠(yuǎn)游”，然而“士而懷居，不足以為士”(《憲問》)。所以他根據(jù)自己文明交往經(jīng)驗(yàn)來加強(qiáng)對士文明交往禮儀和道德素養(yǎng)的教育：

首先，廣收各國學(xué)生以培養(yǎng)士。孔子學(xué)生中，子貢、子夏衛(wèi)人，子張陳人，公冶長齊人。真可謂“有教無類”，突破過去官學(xué)形式，進(jìn)行私人講學(xué)。

其次，“古之欲明明德于天下者，先治其國”，所以先要培養(yǎng)士去治國。“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”(《衛(wèi)靈公》)“行已有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣”，是士對外代表君主、國家時的素質(zhì)要求。“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉”，是士在宗族、鄉(xiāng)黨中的必要素質(zhì)。“言必信，行必果”，是與人交往的道德要求。所以孔子對士的培養(yǎng)是循序漸進(jìn)的，重視對士做人素質(zhì)的掘發(fā)，真正做到“有方之士”才適宜遠(yuǎn)游去治國平天下。

再次，國治而后天下平，但不能限于國治，而要平天下；更不能居有國治，而要“以禮讓國”；所以要培養(yǎng)士平治天下的素養(yǎng)：

其一，培養(yǎng)士“義”、“道”的主體人格和理想。義是指適宜、有獨(dú)立人格。“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”(《里仁》)不貪圖富貴名利。“不義而富且貴，于我如浮云。”(《述而》)不求聞，但求達(dá)。《子張》篇記載子張問“‘土何如斯可謂之達(dá)矣?’子曰：‘何哉，爾所謂達(dá)者?’子張對曰：‘在邦必聞，在家必聞。’子曰：‘是聞也，非達(dá)也。夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達(dá)，在家必達(dá)。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。’”“士忠于道”，是指土要“直道而事人”，非“枉道而事人”。“君子謀道不謀食。”(《衛(wèi)靈公》)“事君敬其事而后其食。”(同上)并借柳下惠之口說，士“直道而事人”，若“枉道而事人，何必去父母之邦?”(《微子》)“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎?死而后已。”(《泰伯》)“義”、“道”的主體人格和理想落腳點(diǎn)在于“天下歸仁”和重民。“子貢曰：‘如有能播施于民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?’子曰：‘何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!”’(《雍也》)孟子總結(jié)為：“故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉。達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下。”(《孟子·盡心上》)所以孔子文明交往論對士的要求是“義且富貴”，非“不義而富”；是“直道而事人”，非“枉道而事人”；是平天下，而不是局限于治國。

其二，培養(yǎng)忠、信等道德。中國傳統(tǒng)“五倫”關(guān)系中的君臣、朋友兩倫不是建立在血緣關(guān)系上的，而這正是士階層去治國和平天下所必須處理好的關(guān)鍵領(lǐng)域。孔子提倡“忠”、“信”正是要處理這兩倫關(guān)系的。“子以四教：文行忠信。”(《述而》)“文”是指各國的歷史人文風(fēng)俗。“行”是指“行已有恥”(《子路》)。“忠”是指“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。”(《子路》)“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉?”(《衛(wèi)靈公》)“信”是指誠實(shí)有信義。“人而無信，不知其可也。”(《為政》)“與朋友交，言而有信。”(《學(xué)而》)

其三，培養(yǎng)語言、禮儀和實(shí)踐能力。“《詩》《書》，執(zhí)禮，皆雅言也。”(《述而》)雅言即當(dāng)時的普通話，這是文明交往在語言方面的要求，但與現(xiàn)在普通話標(biāo)準(zhǔn)有所不同，它更多地強(qiáng)調(diào)道德方面的重要性：“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識于鳥獸草木之名。”(《陽貨》)“不學(xué)詩，無以言；不學(xué)禮，無以立。”(《季氏》)《詩》、《書》、《禮》等儒家經(jīng)典都被用來培養(yǎng)士，以便為土走向社會平治天下參與文明交往做好充分的準(zhǔn)備。孔子更強(qiáng)調(diào)士的實(shí)踐能力：“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為?”(《子路》)

總之，土要“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”(《述而》)孔子充分利用治國與平天下間的一致性，并借助和培養(yǎng)士階層來展開和實(shí)現(xiàn)這個一致性，即通過文明交往來實(shí)踐孔子治國和平天下的理想。事實(shí)上，孔子“弟子三千，賢者七十二”，也都積極參與當(dāng)時的政治，而且影響很大。

治國與平天下的脫節(jié)：偏離孔子文明交往論中平治天下理想

我們應(yīng)當(dāng)對孔子的努力進(jìn)行分析，以便更好地總結(jié)孔子的文明交往論。“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子……是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己。：大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)……是謂小康。”(《禮記·禮運(yùn)》)顯然孔子認(rèn)為當(dāng)時至多是“小康”之世，與“大同”之世差之太遠(yuǎn)，即今世只是治國有所成績，而平天下卻差強(qiáng)人意，所以說孔子希望由士來溝通治國和平天下的愿望在當(dāng)時沒有實(shí)現(xiàn)，偏離了通過文明交往來“平天下”的設(shè)想。原因有三：

其一；治國與平天下之間具有矛盾性和不協(xié)調(diào)性，這是孔子起初所沒預(yù)料到的。他只看到治國與平天下之間的一致性，而沒有注意到其間的矛盾性和不協(xié)調(diào)性。孟子、康有為等人發(fā)現(xiàn)了這個問題。“不仁而得國者有之矣。不仁而得天下，未之有也。”(《孟子·盡心下》)而“不仁之人”執(zhí)有國家，必然“大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)”，故孟子主張：“惟仁人宜在高位；不仁而在高位，是播其惡于眾也。”(《孟子·離婁上》)康有為：“夫以有國樹立……雖有仁人義士，不得不各私其國，故其心志所注，識見議論皆為國所限。”(《大同書》)雖然我們不主張他“去國界合大地”的設(shè)想，但他的確指出孔子文明交往論中治國與平天下之間的矛盾性和不協(xié)調(diào)性。

其二，士“枉道而事人”，或受到上層社會排擠。《先進(jìn)》篇記載，“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰‘非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。’”有的士“枉道而事人”；即使“直道而事人”卻會受到上層社會的排擠。“臧文仲其竊位者與?知柳下惠之賢而不與立也。”(《衛(wèi)靈公》)“柳下惠為士師，三黜。人曰：‘子可以去乎?’曰：‘直道而事人，焉往而不三黜?枉道而事人，何必去父母之邦?”’(《微子》)

其三，土階層受禮崩樂壞的沖擊而轉(zhuǎn)向了國家事務(wù)的治理。《禮記》記載土位在大夫之下，且在服飾、殯葬等方面有嚴(yán)格規(guī)定。“禮不下庶人，刑不上大夫。”所以好多士受到政權(quán)的迫害和排擠；甚至土階層的優(yōu)良人文傳統(tǒng)也因“禮壞樂崩”影響而大大削弱。“哀公使孺悲之孔子學(xué)士喪禮；《士喪禮》于是乎書。”(《禮記·雜記》)鄭注曰：“時人轉(zhuǎn)而僭上，士之喪禮已廢矣，孔子以教孺悲，國人乃復(fù)書而存之。”士大多轉(zhuǎn)向國家事務(wù)的治理。“大夫有所往，必與公士為賓也。”鄭注曰：“大聘使上大夫，小聘使下大夫。公士為賓，謂作介也。”(《禮記·玉藻》)

孔子創(chuàng)建的文明交往論和重視對士階層的激勵和教化對后世影響很大：一是治國與平天下之間的矛盾性和不協(xié)調(diào)性引發(fā)了對治國與平天下問題的新一輪討論，體現(xiàn)在墨子、莊子、荀子等人的“義利”、“王霸”之辨以及秦初“封建論”和“郡縣論”的爭論，這直接影響到封建社會的政體性質(zhì)和組成；二是后來的政府和儒家學(xué)者紛紛繼承孔子思路，選拔和培養(yǎng)士階層來治國平天下，隨著士大夫的集體化和諸如科舉考試等政策的支持，士大夫逐漸成為進(jìn)能為仕、退可為師并廣泛參與改變國家命運(yùn)的歷史實(shí)踐的階層。

(作者單位：陜西省西安市西北大學(xué)中國思想文化研究所，710069)