公議社會的建構：黃宗羲民主思想的真正精華

摘 要：對于黃宗羲的政治思想，不論以民本還是民主來界定，歷來多以《明夷待訪錄》中的《原君》為據。作者首先辨析《原君》文本，指出其與特定的歷史境遇相關，其實乃針對明代尤其晚明的昏君而言，其中甚至隱含了承認易代鼎革合法性的思想。而即便抽離具體的歷史脈絡，《原君》文本的思想在理論的層面上也并不構成對君主制本身的批判和否定。在此基礎上，作者指出，黃宗羲民主思想的真正精華其實當在其《學?！芬黄?，其中包含的建構公議社會的思想甚至舉措，即在今日亦頗有其合理性，其價值不在于以往所謂與西方議會性質近似，而在于與當代西方民主最為前沿的理論思考尤其是關于“公議”的思想多有相合之處。因此，如果要從黃宗羲思想中發掘契接現代民主的資源，僅就《明夷待訪錄》而言，重點當由《原君》轉換到《學?！贰?/p>

關鍵詞：黃宗羲;《原君》;《學校》;公議

作者簡介：彭國翔（1969-），男，江蘇徐州人，哲學博士，清華大學人文學院哲學系副教授，曾任美國夏威夷大學客座教授、哈佛燕京學社合作研究員，從事中國哲學、宗教和思想史研究。

中圖分類號：B249.3 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504(2006)04-0044-06 收稿日期：2006-04-25

一、《原君》再分析：歷史脈絡與思想含義

作為黃宗羲政治思想的代表性著作——《明夷待訪錄》自晚清以來一直受到中外學者的高度重視。梁啟超、譚嗣同的表彰是其得以成為思想焦點之一的重要原因。無論是將《明夷待訪錄》直接與西方的民主、民權思想相連，還是認為《明夷待訪錄》不能直接與西方的民主、民權思想相比附，只能說是中國傳統民本思想的體現和極致譬如，蕭公權對西方政治思想了如指掌，他的《中國政治思想史》歷來被認為持論公允的經典之作。其中即認為不能以民主來比附黃宗羲的《明夷待訪錄》。，在認為《明夷待訪錄》具有反對君主專制的思想這一點上，則幾乎是眾口一詞，沒有異義的。美國學者司徒琳曾經指出《明夷待訪錄》的許多思想其實并非黃宗羲個人的獨唱，而是當時思想界的共識［1］（P287-293）。但盡管如此，在認為《明夷待訪錄》具有反對君主專制思想這一點上，司徒琳也并未有所懷疑。

進一步來說，認為《明夷待訪錄》具有反對君主專制思想，主要根據的文獻在于其中的《原君》一篇?？疾煲酝鶐缀跛邢嚓P的研究文獻，我們可以確定無疑地指出這一點。但是，《原君》政治思想的宗旨是否可以概括為反對君主專制，其實是很值得深入檢討的。

《明夷待訪錄》特別是其中《原君》一篇在晚清之所以受到格外表彰，其實與當時的環境有關。梁啟超、譚嗣同等人宣揚黃宗羲這一文獻的用意，在于希望借表彰該文獻來營造一種反對當時清政府專制的思想氛圍。另外，自現代學術建立以來，學界基本上以啟蒙思潮來界定明清之際的思想轉型這一點以侯外廬開啟的思想史學派最為典型，參見侯外廬《中國早期啟蒙思想史》(人民出版社，1956）；《中國思想通史》（人民出版社，1956）；《宋明理學史》（人民出版社，1984）。。而反專制、平民意識、思想解放等所謂“啟蒙意識”，便幾乎成為學者研究明清之際思想家的基本問題意識。在這種問題意識的之下，發現并強調《原君》所代表的《明夷待訪錄》之中的反對君主專制的政治思想，便在所難免。這兩點，是《原君》被塑造為黃宗羲反對君主專制政治思想的基本原因。

其實，如果緊扣《原君》文本進行分析，我們會發現，得出所謂“反對君主專制”的結論，可以說是經過了“二度抽離”的結果此“二度抽離”語，借自余英時先生《朱熹的歷史世界——宋代士大夫的政治文化》（臺北允辰文化公司，2003；北京三聯書店，2004）一書“導論”部分。。所謂“二度抽離”，首先，是指持論者歷來反復征引的用以支持“反對君主專制”的依據，不過《原君》中的一兩句話，其理解和判斷脫離了《原君》一文的整體脈絡；其次，是指以《原君》作為批判君主專制的文獻依據，脫離了黃宗羲個人所在的當時的歷史脈絡，未能將此篇與黃宗羲個人的生活經歷尤其晚明的政治現實結合起來考慮。

歷來引《原君》論證所謂反對君主專制者，其實反復征引的，多僅為“然則為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也”（本部分中引文皆出《原君》，下引不另注）兩句，甚至只引其中的前一句。不過，如果我們仔細閱讀這兩句話的上下文，充分考慮其前后左右的文意，就會發現黃宗羲根本并無反對君主制或者說反對“設君”的意思。首先，所謂“向使無君，人各得自私也，人各得自利也”，表面上看似乎是希望“無君”。但“向使”二字，說明黃宗羲這里不過是假設的虛擬語氣。并且，即便是要“無君”，還要看黃宗羲是在一般意義上主張“無君”，還是在特定的意義上主張“無君”。換言之，即使要“無君”，也要看是“無”什么“君”。事實上，在《原君》整個文本中，黃宗羲通篇有一個對比，即“古之人君”和“后之為人君者”。前者是“不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害”。后者則是“以為天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人”，并且“視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮”。前者的例子是許由、務光、堯、舜、禹，后者的典型則是漢高帝。在“古”和“今”的這種對比之下，黃宗羲所要“無”的“君”，其實只是后者，所謂“今也天下之人怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨夫，固其所也”，但并非“君”本身。否則的話，他就不會說“古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也”這樣的話了?？傮w來說，對黃宗羲而言，像桀、紂那樣作為“獨夫”的“君”是應當革去的。在那種情況下，不能講什么“君臣之義無所逃於天地之間”，否則不過是“規規焉”的“小儒”。而“無”去那種“君”，卻恰恰是為了要得到像湯、武那樣受百姓愛戴而尊為“父”、“天”的“君”。黃宗羲“豈設君之道固如是乎”的反問，正是透顯了這一點。黃宗羲如果根本要“無君”，即在一般意義上反對君主制本身，他就根本不必做“古之人君”和“后之為人君者”的對比，更不必提出“設君之道”的問題了。

除了回到《原君》整個文本的脈絡之中，我們還應當回到黃宗羲當時所在的政治與社會現實，結合其自身的生活經驗，如此才能對《原君》的思想旨趣獲得恰當的理解。其父為閹黨所害，黃宗羲的仇恨刻骨銘心。其年輕時為父報仇的傳奇經歷，充分顯示了這一點。需要指出的是，表面上看，迫害黃尊素以及當時清流者為魏忠賢及其手下的閹黨，其實，若非當朝皇帝的縱容，閹黨絕難有當時的權勢與氣焰。有明一代皇權絕對至上，太祖借胡惟庸案廢除宰相制度之后尤其如此。魏忠賢及其黨羽氣焰熏天，但崇禎即位后不久即將其一舉剿滅，可見生殺大權絕對系于皇帝一手。因此，黃尊素之被害，根源實不在魏忠賢，而在熹宗朱由校（1605-1627）。熹宗雖然以沉于木工活、不理朝政聞名，但最終的權柄始終在握。沒有他的默認容許，生殺定奪大權是不會一任魏忠賢之輩的典型的例子，即魏忠賢圖謀陷害張皇后由于熹宗衛護而未果一事，參見林金樹、高壽仙《天啟皇帝大傳》(遼寧教育出版社，1993)。。對此，黃宗羲不可能不了然于胸。因此，在其父被逮、被殺一事上，黃宗羲內心深處最為痛恨的恐怕并不是魏忠賢，而是昏聵的熹宗。以“離散天下之子女”來譴責“后之為人君者”，不能不說是道出了黃宗羲心中的隱痛。而所謂“今也天下之人怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨夫，固其所也”，作為黃宗羲的心聲，就其實際的遭遇來看，恐怕矛頭所指正是熹宗。另外，《原君》一篇對于“君害”的痛陳，也更多的不是泛泛而言，而是與有明一代的政治現實密切相關。換言之，《原君》中的所謂“后之為人君者”，固然可以籠罩三代以下幾乎所有的君主，其中舉漢高祖“某業所就，孰與仲多\"的話作為君主以天下為一己之私業的證據，即是一例，但更多的或者說直接的所指，應當是有明一代的君主。《原君》中提到的所謂“廢孟子而不立”，指朱元璋的罷孟子陪享。而與黃宗羲別處所謂“有明無善治，自高皇帝罷丞相始”一句合觀，更可說明《原君》中所謂“后之為人君者”，主要當針對有明一代的君主而言。這同樣說明，黃宗羲所欲“無”之“君”，實乃如明代大多數君主一樣的“昏君”和“獨夫”，而非君主之位本身。

過去對于黃宗羲作《明夷待訪錄》的動機，歷來有不同的看法。一種如章太炎、陳寅恪、趙儷生等人，認為黃宗羲是自比箕子，以待清朝新君的來訪而“將以有為也”。另一種自全祖望以降至邱漢生等人，則持不同態度，認為并非如此。本文不涉入該問題的具體討論，所欲指出者，唯在一點。無論黃宗羲本人是否欲待新君來訪，有一點可以肯定。至少就《原君》本文可見，黃宗羲并非一般地否認君主之位在異姓之間轉移或者說改朝換代的合法性。在“小儒規規焉以君臣之義無所逃於天地之間，至桀、紂之暴，猶謂湯、武不當誅之，而妄傳伯夷、叔齊無稽之事，使兆人萬姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。豈天地之大，於兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎”這一段文字中，這一點顯而易見。如果說面對的是像桀、紂那樣民“視之如寇讎”的“暴君”、“獨夫”，還認為湯、武革命的改朝換代不合法而有悖于“無所逃於天地之間”的所謂“君臣之義”，置“兆人萬姓崩潰之血肉”于不顧，則不過是“規規焉”的“小儒”之見。直斥“伯夷、叔齊”之事為“妄傳”的“無稽之事”，并發出“豈天地之大，於兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎”的質問，也正說明了黃宗羲的這一看法。至于所謂“后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窺伺者，皆不便於其言，至廢孟子而不立，非導源於小儒乎”，則可以說將君主之位在異姓之間的轉移以及改朝換代的合法性直接與明清鼎革相關。因為這里“廢孟子而不立”的君主，說的即是明朝的建立者朱元璋。事實上，黃宗羲在明末清初的抗清義舉與其晚年對清朝太平盛世的肯定，以及他自己始終不肯入仕而后來又并不反對其后人和學生入朝為官，并不構成不可理解的矛盾。正是基于對君位異姓之間轉移以及改朝換代合法性的肯定，反對“獨私其一人一姓”，黃宗羲被后人譏為“晚節”有虧的一系列肯定清朝政府的行為，作為并不“有虧”的自然結果，才是可以理解的。

二、《學?！沸略忈專汗h思想的核心地位

以上，我們結合歷史脈絡與思想內涵兩個方面，澄清了對于《原君》的“過度詮釋”。本文的重點并不在于對那種過度詮釋的“破”，而在于對《學?！芬黄兴N含或者說可能發展出的“公議”的思想甚至制度設計的“立”。依筆者之見，后者才是黃宗羲政治思想的真正精華。在目前已經并不存在君主制的情況下，在民主作為一種普遍價值早已成為世界大多數國家和地區人們的日常生活經驗的情況下，后者如何從人類的傳統中發掘資源，反省目前民主在思想內涵和制度設計方面的問題或許更為重要?！秾W?！分械乃枷肷踔辆唧w的舉措，恰恰與西方當今政治理論前沿的“公議”思想有頗多相合之處，可以提供一筆豐富的資源。并且，對黃宗羲來說，只有他心目中的“學?！钡慕?，可以“比之如父，擬之如天”的真正的“君”，才有可能出現。《學?！分兴^：“學校之法廢，民蚩蚩而失教，猶勢利以誘之。是亦不仁之甚，而以其空名躋之曰‘君父，君父’，則吾誰欺！”由此可見，學校甚至構成健康的君主制度的必要保證和前提。在這個意義上，即使我們回到黃宗羲《明夷待訪錄》的文本以及當時的歷史脈絡本身，也足見《學校》一篇的重要性。

和《原君》一樣，嚴格而論，《學校》的思想也并非黃宗羲個人“前不見古人、后不見來者”的絕唱。譬如，有學者就曾指出，《學?！芬黄乃枷肱c張溥（1602-1641）領導的復社的政治議程有相當的一致之處［1］(P289)。但是，是否對復社的政治議程進行深入的理論反省，從而提煉出其中蘊含的思想內容，是否將這種思想內容加以系統的論述，則又的確非黃宗羲的《學?！纺獙?。

以往在討論《明夷待訪錄》的政治思想時，研究者們也并沒有忽略《學?！愤@篇文字。不過，盡管也有不同的意見，但以往從胡適開始，大多數研究者往往將《學?！分械乃枷牒椭贫仍O計與西方近代以來的議會制度相比照參見胡適《黃梨洲論學生運動》，姜義華主編《胡適學術論集》(中華書局，1998)。后來如侯外廬《中國思想史》所代表的以“啟蒙”作為明清之際思想范式的解釋模式，更是持此一說。。前文已經提及，現代學術建立以來，將整個明清之際納入所謂“啟蒙”的視野，是一種迄今為止仍有相當影響力的詮釋視角。是否可以以西方近代以來的議會來比較黃宗羲《學?！分械臉嬎?？以及在何種程度上、什么層面上我們可以進行這種工作，不是本文要討論的內容。換言之，本文以下對《學?！返姆治觯⒉粯嫵蓪σ酝忈屇Ｊ降馁|疑甚至挑戰，而毋寧說只是筆者基于自己的觀察視角而提出的進一步的補充。

《學?！芬黄淖诸H長，本文該節引文除非另外注明，皆徑取自《學?！贰４篌w來說，《學?！芬黄譃閮蓚€部分：一是明確學校的職責和功能；二是一些具體的設計。

關于具體的設計，黃宗羲考慮得十分細致周密。首先，從學校在整個社會的涵蓋性來講，下起郡縣，上至太學，甚至遠離城市的“煙火聚落之處”以及“民間童子十人以上者”，如何建立學校，黃宗羲都有說明。其次，在不同的學校形式中，如何選擇主教的學官，黃宗羲也有說明。譬如，對于郡縣學官，黃宗羲認為“毋得出自選除。郡縣公議，請名儒主之。自布衣以至宰相之謝世者，皆可當其任，不拘已仕未仕也”。對于太學祭酒，則“推擇當世大儒，其重與宰相等，或宰相退處為之”。對于少兒教師，則“以諸生之老而不仕者，充為蒙師”。第三，學校教化的對象幾乎涵蓋所有的人士。甚至天子本人，亦當定期于太學受教，所謂：“每朔日，天子臨幸太學，宰相、六卿、諫議皆從之。祭酒南面講學，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言無諱”。至于統治階層的子弟，更是學校教育的對象，所謂“天子之子年至十五，則與大臣之子就學于太學，使知民之情偽，且使之稍習于勞苦”。為的是要避免這些紈绔子弟“閑置宮中，其所聞見不出宦官宮妾之外，妄自崇大也”。第四，《學?！吩疲骸皳衩逡蕴岫綄W政，然學官不隸屬于提學，以其學行名輩相師友也。每三年，學官送其俊秀于提學而考之，補博士弟子；送博士弟子于提學而考之，以解禮部，更不別遣考試官。發榜所遺之士，有平日優于學行者，學官咨于提學補入之。其弟子之罷黜，學官以生平定之，而提學不與焉。”由此可見，學校教師的選拔具有相當的獨立性，不在通常的官僚體系之內，其考核亦有一套獨立運作的機制。第五，雖然教師代表“道統”而具有在政權之外的獨立性，但是，正因為其如此重要，所以學校的教師并不具有絕對和單方面的權威，如不合格，學生有權將其更換。譬如郡縣學官，黃宗羲就指出，“其人稍有干于清議，則諸生得共起而易之，曰：‘是不可以為吾師也’”。至于那些“僻郡下縣”，如果無法請得“名儒”擔任“學官”，暫時由學行兼優的行政長官代行教師職責的，一旦代行者并無真才實學，反而“妄自壓老儒而上之者”，則更當由“士子嘩而退之”，以正視聽。除此之外，還有一些更為細致的設計，主要與當時的風俗有關，在普遍性的意義方面較為缺乏。有些主張，如廢除佛寺道觀，沒收其產業，一律改為學校，則無論在什么時候也都并不合理。

關于學校的職責和功能以及喪失其應有的功能所帶來的危害，主要在于《學?！返那懊嫖宥挝淖帧Ｔ邳S宗羲看來，學校的直接功能和目標是所謂“養士”，所謂“學校所以養士也”。但“養士”并非最終目的，學校的設立和存在，更是為了培養一種正確的輿論監督和制約力量。所以黃宗羲緊接著又說：“然古之圣王，其意不僅此也。必使治天下之具，皆出于學校，而后設學校之意始備”。換言之，對黃宗羲而言，學校應當是一切價值判斷的最終來源和根據，而士人群體包括學校的“學官”以及受教的諸生，則是這種價值判斷的具體實施者。一旦“治天下之具，皆出于學?！?，自然“朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣”，而最終的結果，就是“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是於學?！薄Ｈ绱艘粊恚簿妥匀徊粫霈F《原君》中所述的“君害”了。正是在這個意義上，黃宗羲在第一段最后說“是故養士為學校之一事，而學校不僅為養士而設也”。總之，正如牟宗三先生曾經指出的，在黃宗羲看來，學校應當是一個教化的系統，它有三方面的作用：一是司教；二是養士；三是議政［2］(P193)。這三方面的作用合在一起，就是要使是非判斷的價值標準不在于天子一人，而在于學校的公論；不在于朝廷，而要公諸天下。當前者與后者發生沖突時，當以后者或者說天下士人的公論為準。儒家傳統中從來就有“道”高于“勢”的主張和信念，黃宗羲“公其是非于學校”的思想，就是給這一主張和信念提供了具體的制度安排。

不過，學校與議會不同者，在于學校并不是直接討論國家大事、進行立法和決策的地方。以往多認為黃宗羲學校的職能為“議政”，其實并不準確。如果說西方議會“議政”的功能主要是對于政策本身內部的問題進行具體討論的話，在黃宗羲的心目中，學校的功能則并不僅僅在于政策本身內部問題的討論。譬如，學校確有議政的職責，所以對于“政事缺失”，黃宗羲也說要“直言無諱”、“小則糾繩，大則伐鼓號于眾”。但是，除了為政策的指定和實施提供廣泛和宏觀的價值指導，學校的功能更在于為整個社會營造一種獨立于權力系統之外的“公議”的世界。這個世界代表著社會上正義的價值判斷和輿論導向，亦即所謂“正氣”。黃宗羲所舉的歷史典故：“東漢太學三萬人，危言深論”和“宋諸生伏闕扌追鼓，請起李綱”，正是通過“公議”而最終在政治和社會的重大問題上產生了“正義”的例證。所謂“公卿避其貶議”，正是“正義”高于“權力”的結果。因此，對黃宗羲而言，這種公議社會，最接近儒家傳統理想的政治社會，所謂“三代遺風，唯此猶為相近”。

以往我們對民主的理解，主要是從一種選舉文化的角度。譬如，大都根據熊彼特（Joseph Alois Schumpeter，1883-1950）的理解，認為民主的實質就是選舉，就是政治上的輪流坐莊。這種理解當然沒有錯，但其實并不全面，甚至并不夠深入。事實上，晚近西方對于民主的理解開始更強調民主作為一種人的素質和生活方式。比如，安樂哲（Roger Ames）和郝大維（David Hall）曾經結合杜威的思想與儒家傳統并從中汲取資源來闡釋這樣一種民主觀［3］。同樣有代表性并且與黃宗羲《學?！芬黄乃枷肟梢詤⒄盏?，最近則有1998年諾貝爾經濟學獎獲得者、經濟學家兼哲學家的阿馬替亞·森（Amartya Sen）從“public reasoning”的角度來界定的民主“public reasoning”一詞筆者最早聽聞于和杜維明教授的交談。但杜先生并未告訴筆者這一觀念的來源。后經筆者調研，雖目前不敢謂這一觀念最早源自Amartya Sen，但當前幾乎所有關于“public reasoning”的討論都與Amartya Sen有關，且對這一觀念的解釋和運用，以Amartya Sen為最。。在森看來，從選舉文化以及由此而來的大多數人統治這一角度來理解民主，只是一種較為狹義的民主觀，而從他所謂“public reasoning”來理解的民主，才具有更為廣泛和深刻的含義，也更接近民主本來所應有的意義。

具體來說，作為印度裔學者，森對于印度的文化傳統具有相當的了解和認同。對于“public reasoning”這一觀念的闡發，森就主要是從印度歷史文化中的所謂“論辯傳統”（argumentative tradition）來加以說明的［４］。在森看來，“論辯傳統”的一個核心就是“public reasoning”。森指出，“public reasoning”主要涉及三個方面：一是對于不同觀點和生活方式的容忍；二是對于公眾關懷的各種問題需要進行公開的討論；三是鼓勵人們參與到轉化和改善社會的公共行為之中。而在這三個方面之中，貫穿其中的一個主要精神，則恰恰是如同黃宗羲在《學?！分兴珜У哪欠N“公其非是”的原則。換言之，即將權力的運作置于一種公開、透明的輿論監督和控制的機制之下。所謂監督控制機制的輿論，是透過廣大知識人的普遍參與和反復討論所形成的一種“風教”，并且，這種作為“風教”的輿論并不是在各種決策“之外”和“之后”才發生作用的，各種決策行為的發生必須是要在這種“風教”“之中”或至少“之下”來形成的。由于《學?！返诹伪居小肮h”一詞，且在筆者看來，“公議”頗能反映森所謂“public reasoning”的根本精神方向，在本文中，筆者即以“公議”來翻譯“public reasoning”。

一個社會是否能夠成為一種“公議社會”，對于一個社會的發展至關重要，更是一個社會是否能夠被稱為一個民主社會的關鍵。如果只具有一人一票的選舉形式，卻不具備一種“公其是非于天下”并由廣大知識人普遍參與、充分討論的“公議”的條件，那么，具備了形式合理性的選舉卻很可能導致并不能真正體現民意的、不具備實質合理性的“惡果”。由于缺乏“公議”，在黑金、豪強的幕后操作之下，很多選舉產生了魚肉鄉里的領袖，便是明證。有趣的是，森本人就曾經對比過最近幾十年來印度和中國在醫療保險方面各自的成敗。他指出，印度之所以能夠在醫療保險取得很大的進展，很重要一個原因就是一系列相關的決策和執行都是訴諸于“公議”的結果。而中國醫療保險制度的失敗，很大一部分原因相反正是政治和社會整個缺乏一種“公議”的機制。他特別舉了2003年SARS在中國蔓延的例子，作為缺乏“公議”的惡果的一個例證。參見森的文章“Why Democratization is not the Same as Westernization: Democracy and Its Global Roots\".因此，在森看來，只有在一個“公議”社會中，一人一票的選舉才會真正體現并最終實現民主的精神。而在這個意義上，“公議”而非“選舉”，也更能夠體現民主的本質。

需要指出的是，森并沒有說“公議”只屬于印度的文化傳統。相反，他指出，“公議”的精神和資源存在于每一個文明和文化傳統之中。譬如，他還特別指出了在伊斯蘭文明尤其其中的蘇菲（Sufis）傳統中，同樣具有培養“公議”的傳統。事實上，森之所以強調要從“公議”而非“選舉”的角度來理解民主的精義，恰恰是要反駁那種民主為西方所獨有的陳見。這一點，目前在整個西方世界也并非是森個人的獨唱，而其實可以說是許多優秀的西方知識人批判性的群體自我反思的結果之一。既然“民主”并非西方世界的特產，也就無所謂“輸出”的問題了。而既然民主的精義更在于“公議”，那么，如果我們從“公議”而非單純“選舉”的角度來界定民主，認為《學?！分刑N含了豐富的民主思想，根據以上的文本分析，就并非“比附”，而不過是揭明其“題中應有之義”罷了。

當然，筆者絕無意說黃宗羲《學?！分械摹肮h”思想與森的“public reasoning”彼此若合符節，無分軒輊。其間的差別所在，亦自不可掩。譬如“public reasoning”中所強調的以肯定多元為前提的容忍問題，至少就不是《學?！匪婕暗降摹５?，這并無傷其價值。原本所無，并不意味著目前和將來不可能有。一種思想和學說的價值，本不在于其包羅萬象，已經窮盡了所有的問題，而恰恰在其給后人提供一定思想資源的同時，又為進一步的詮釋提供了展開的空間。

三、結語：公議社會的建構

現代學術建立以來，對于黃宗羲政治思想的認識和評價，在中國大陸經歷了演變的過程。起先是稱頌《明夷待訪錄》尤其《原君》一篇所具有的民主思想，后來又強調不能與西方的民主思想簡單比附，因而基于“民主”和“民本”的區分，認為黃宗羲的政治觀還是民本思想的表現，頂多可以說是民本的極致。這里面其實有兩個關鍵問題，一是以往的焦點多在《原君》，于《學?！芬黄Σ欢?；另一個則是對“民主”含義的理解似是而非，至今不免霧里看花。如果我們放寬并深入對民主的了解，不以單純的選舉文化為限，并將注意的焦點從《原君》轉換到《學?！?，或許就不必執著于所謂“民本”與“民主”在名相上的“虛妄分別”（借用佛教語），更無需在今天對于其有關君主制的問題多費口舌了。

不過，我們引入最近西方世界關于“public reasoning”的觀念，并指出于黃宗羲《學?！分械摹肮h”思想多有相通合拍之處，并不是要獲得一種“人有我亦不乏”的滿足。而是希望借此說明：第一，在目前的情勢之下，要想從中國文化自身的傳統中發掘挈接現代民主的資源，至少就黃宗羲而言，我們的重點當從《原君》轉換到《學?！?，后者所蘊含的“公議”思想才是黃氏民主思想的真正精華。第二，在國家領導人發表公開信肯定黃宗羲民主思想的情況下，我們應當深入思考“公議”問題的重要性，以之作為民主建設的核心內容。選舉制度層面的民主建設固然重要，也是迄今我們所急需的。但如上所述，單純的制度建設只能保證“形式合理性”而無法使“實質合理性”成為必然。西方制度層面的民主已經很成熟，目前他們的自我反省和批判正在于單純制度層面民主的不足。如欲避免“步人后塵”，“公議”就不能局限于單純的制度層面。事實上，整個社會如果缺乏一種作為“風氣”的“公議”，制度層面的真正民主也是難以建立的。第三，結合西方現代的民主理論，發掘并發展《學校》中的“公議”思想，并不只能“坐而論道”。如何在建構“和諧社會”的訴求之外，同時致力于建構一種“公議社會”，恐怕更是執政者和廣大知識人所當再三致意的。缺乏“公議”的社會，恐怕很難臻于真正的“和諧”之境。

參 考 文 獻

［1］ 司徒琳.《明夷待訪錄》與《明儒學案》的再評價［A］.吳光.黃宗羲論［C］.杭州：浙江古籍出版社，1987.

［2］ 牟宗三先生全集，第10冊［M］.臺北：聯經出版公司與聯合報系，2003.

［3］ ROGER AMES， DAVID HALL． The Democracy of the Dead: Confucius， Dewey， and the Hope for Democracy in China［Ｍ］. La sale， IL: Open Court， 1999.

［4］ AMARTYA SEN．The Argumentative Indian: Writings on Indian History， Culture and Identity［Ｍ］. Farrar， Straus and Giroux， 2005.

［責任編輯 李小娟 付洪泉］