從日常生活言談及科學理論言談看同一性的本體論問題

摘 要：文章介紹了分析哲學中關于同一性的本體論問題的一些解答，特別解釋了奎因是怎樣從日常生活言談及科學理論言談的角度出發(fā)得出一種相對同一性的觀點的。奎因的工作展示了像同一性這樣相對抽象的哲學理論概念如何能夠在具體的日常生活及科學實踐的語境中得到澄清。在討論了奎因的非實在論方法在分析的形而上學中的廣泛應用之后，作者介紹了麥克道爾對道德投射主義的批判，然后論證麥克道爾的工作可以被用來挑戰(zhàn)上述的非實在主義的形而上學理論。

關鍵詞：言談；同一性；相對同一性；投射主義；非實在論

作者簡介：蕢益民(1964-)，男，浙江鄞縣人，美國俄亥俄州立大學哲學博士，中國社會科學院哲學所助理研究員，從事語言哲學、心靈哲學、形而上學等研究。

中圖分類號：B712.59 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504(2006)04-0027-06 收稿日期：2005-12-20

本文的主要目的是介紹和探討分析哲學中關于同一性（identity）的本體論問題的幾種見解。我們將具體地從討論這樣幾個問題入手：（1）奎因對同一性問題的解答究竟包含了怎樣一種本體論觀點？（2）這種觀點在分析的形而上學中有沒有廣泛的應用？（3）這種關于同一性的本體論觀點會遇到什么樣的困難和挑戰(zhàn)？ 在第一節(jié)中我首先介紹奎因是怎樣從日常生活言談（discourse）及科學理論言談的角度來解答同一性的本體論問題的。我辯論說由此我們可以得出奎因對同一性的本體論問題的一種投射主義的、非實在論的（projectivist，irrealist）解答。在第二節(jié)中我將介紹克勞特（Robert Kraut）的工作，克勞特不但非常贊同奎因的研究角度及其解答而且將它們在分析的形而上學上作了非常廣泛的推廣。他指出奎因的相對同一性（relative identity）的理念有著豐富的哲學蘊含及應用，因為它暗示了一種處理包括特性、數字、心靈在內的多種奇異對象的非實在論策略。在第三節(jié)中我先解釋麥克道爾（John McDowell）對道德投射主義（moral projectivism）的批判，然后論證說麥克道爾的工作也構成了對奎因式形而上學投射主義理論的批判。

一、奎因關于同一性本體論問題的一種非實在論解讀

在其《同一性、實指和本在》一文中，奎因提出了下面這個不可分辨物的同一化準則（maxim of the identification of indiscernibles），并以它來作為對令人困惑的同一性難題的解答：如果在某種給定的日常生活言談或科學理論言談中，根據這種言談的詞項用法，有些對象是不可分辨的， 那么這些對象就應當被構造成相對于這種言談來說是同一的。 由此我們得出所謂的相對同一性的概念。

舉例來說， 在一種經濟學的言談中， 根據經濟學家對詞項的用法， 往往具有相同年收入的個人是不可分辨的。換句話說， 在經濟學家的言談中， 他所說的任何事都不用涉及具體的個人， 而只要涉及相同年收入的群體。這樣依據上述的準則， 相對這種經濟學言談來說，具有相同年收入的個人就應該被視為是同一的。從而對這種言談來說，所有有一種固定年收入的個人是同一的， 他們一起構成了這種言談中的一個對象。而各種各樣有不同的固定年收入的群體就構成了相對這種言談的各種各樣不同的對象。

再看另一個例子。在一個達爾文進化論的言談中，同一物種中的各個個體生物是不被區(qū)別的， 即相對這種言談的用詞來說， 這些個體生物是不可分辨的。因為不管一個進化論生物學家要對一個個體生物說什么，相同的話可以被用到所有和它屬于同一物種的其他個體生物上去。因此依據奎因的準則， 相對于這種生物學言談，一個物種中的所有個體生物都應該被視為同一的，它們一起構成了一個這種言談中的對象。而各種各樣不同的物種在進化論言談中就是各種各樣不同的討論對象。

那么從奎因的不可分辨物的同一化準則，我們應該怎樣理解同一性的本體論狀態(tài)呢？我們知道關于不同對象的同一性，在特定言談中的說話者的行為是有特定式樣的。比如經濟學家們在他們的言談中會把有相同收入的個人視為同一，而生物學家們在他們的言談中會把同一物種中的個體生物視為同一。他們這樣有規(guī)律地行動可能是因為下列兩個原因中的一個：（a）他們認識到了現(xiàn)實世界中存在的關于同一性的某些客觀事實；（b）他們只是意識到如果他們自己以某種方式將世界切割開來，他們就能最大限度地實現(xiàn)自己的某種實用的目的或是獲得最大的實用上的好處。所以現(xiàn)在的問題是：他們有規(guī)律的行為的原因究竟是（a）還是（b）？

舉例來說，根據觀點（a），經濟學家們在他們的言談中那樣做是因為在現(xiàn)實世界中就客觀存在著具有相同年收入的個人都是同一的這個事實，也客觀存在著由某些有固定年收入的群體所構成的一個個對象，而他們只是認識到這些客觀事實并且把它們反映到自己的言談中。但是根據觀點（b），（a）中所描述的關于同一性和同收入對象的所謂客觀事實是不存在， 只是經濟學家們根據他們學科特殊的實用上的需要，自己將同收入個人同一化并且自己把世界按形形色色不同年收入群體加以分割，然后用之構造成不同的對象。而一群正在研究人類智力的心理學家們會按照他們研究的特殊的實用上的需求，自己將同一個世界按各種不同智商的群體分割構造成不同的對象。所以依照（b）中的觀點，世界本來沒有客觀存在的同一性和由之而來的對象，只是人們將自己各種不同的實用上的需要“投射”到世界上，并且相對于各種需要用相對的同一性把世界劃分構造成各種相對的對象。

讓我們把（a）稱為關于同一性的實在論的（realist）觀點而把（b）稱為關于同一性的非實在論的、投射主義的觀點。我想爭辯的是從他文章中的種種跡象看，奎因自己似乎贊同關于同一性的投射主義的觀點。奎因的不可分辨物的同一性準則是他從對凱斯特（Cayster）河的例子的討論分析中得來的。下面是那個例子中的幾個基本概念：a是指在公元400年前的某一時刻作為凱斯特河的那個物質個體；b是在兩天后的某一時刻作為凱斯特河的那個物質個體（b和a是兩個不同的物質個體，因為兩天后河水不一樣了）；c是在兩天后的同一時刻由a中的所有水分子構成的物質個體，因為這些水中的大部分已經流到海里，所以c已不是凱斯特河了。

關于什么是凱斯特河這個課題，奎因寫道：

我們可以獲得關于這個課題的形式上的簡單化，如果我們將凱斯特表達成一個單個的對象，而不是表達成像a，b這樣許多個由河的裙帶關系相連的不同的對象。這種便利手段是在局部或相對的意義上對“奧卡姆剃刀”的一次應用：即在一個特定言談中所涉及的存在體由許多個，如a，b等等，被簡約為一個，即凱斯特河。應當注意的是，從總體的絕對的角度來看，上述便利手段正好和“奧卡姆剃刀”的宗旨相反，因為那許多個a，b這樣的存在體并沒有從宇宙中消失，而凱斯特河只是被加了上去。在有些語境中我們可能還需將a，b這樣的存在體區(qū)分開來，而不是不加分辨地把它們統(tǒng)稱為凱斯特河。盡管如此凱斯特河仍然是我們本體論上的一個方便的添加物，因為在許多語境中它的確起到簡約的作用［1］(P70)。

對奎因上面這番話的一個合理解讀應該是這樣的：如果把凱斯特河作為一個單個對象能在許多語境或言談中起到使交流簡單化的作用（從而給我們帶來許多實用上的便利和益處），那么凱斯特河作為一個單個對象就是在實用意義上對我們本體論的一個方便的添加。換句話說，為了許多實用上的原因和好處，我們自己將像a，b這樣原本不同的物質存在體的同一性“投射”到世界中。在說了上面的一段話后，奎因接著又進一步舉例說通過把談論對象從個人轉到同收入群體，經濟學家的言談被簡化了。類似地我們可以說通過將討論對象從個體生物轉到物種，達爾文主義生物學家的言談被簡化了。

奎因如果真的對同一性的本體論狀態(tài)持有一種實在論的觀點的話，那么他應該說類似下面這樣的話：在觀察了a，b等許多有河的裙帶關系的不同物質存在體之后，我們認識到它們都屬于現(xiàn)實世界中的同一個對象，那就是凱斯特河本身。認識到這一客觀事實后，我們在語言中加入凱斯特河這個詞用來指稱那個客觀存在的對象。而這和實用上的方便與否是沒有本質關系的，因為這樣作主要是反映a，b這些看似不同的對象實際上是同一的這一客觀事實。同樣地關于經濟學言談中的同收入群體，他也應該說一些類似的話，但是奎因通篇從未說過這樣的話。他反復調整的是在特定言談中某些對象因不可分辨而被同一化，進而添加一個新的對象，這樣作可以使言談簡單化，新對象的添加會使事情在實用上變得方便。

我們知道同收入群體和物種不是我們日常生活中隨處可見的普通的物質個體或對象（如一塊石頭，一把椅子，一個蘋果等）。與其堅持說現(xiàn)實世界中確實客觀存在著這些奇異的對象，不如說是因為某些特定言談的實用上的利益和需要，促使我們自己以一種特定的方式在概念上將世界進行分劃，也就是說我們自己將某一同一性和隨之而產生的新對象“投射”到世界上去。奎因自己曾非常形象地說世界的本來面目是這樣一幅可怕而又迷人的畫面：物質本體像火山口噴出的巖漿，涌動著川流不息，時而火熱沸騰，時而微光閃爍，這團東西自身是沒有內在的個體化的結構的。我覺得奎因在說這些話時大概不僅僅是說一些漂亮的暗喻，在同一性的問題上他可能是一個真正的投射主義者。如果物質世界本來是一團沒有內在個體結構的東西，那么所有的同一性及與之而來的對象都應是我們根據各種不同的實用上的需要而“投射”到世界上去的。

我無意稱上述對奎因的解讀就一定是正確的，但至少這種解讀是有根據的。重要的是，這種關于同一性本體論問題的非實在論的、投射主義的觀點本身是一種相當有道理的見解，從而也是很有競爭力的而且值得進一步研究的觀點，不管奎因本人是否真的持有或贊同這種觀點。

二、同一性的投射主義觀點在形而上學上的推廣和應用

羅伯特·克勞特是美國匹茲堡大學哲學博士，美國俄亥俄州立大學哲學系教授。他的哲學思想受奎因和他自己在匹茲堡大學的導師塞拉斯（Wilfrid Sellars）的影響較大。他一直在形而上學、藝術哲學、倫理學、數學哲學等領域致力于發(fā)展一種實用主義的、非實在論的觀點和立場。在其《不可分辨性與本體論》一文中，克勞特對奎因的相對同一性的觀點在形而上學上作了進一步的發(fā)展。克勞特說從奎因的不可分辨物的同一化準則我們可以看到下面這個關鍵的觀念上的轉變：原來我們只討論某個詞語表達式如何指稱在現(xiàn)實世界中客觀存在的某個對象，現(xiàn)在我們轉而討論這個詞語表達式所嵌入的理論或言談的表達手段和資源。以凱斯特河為例，原來我們說這個詞指稱在現(xiàn)實世界中客觀存在的某個東西或對象。但是仔細分析后我們看到在客觀的物質世界中并沒有一個固定不變的物質對象來作為凱斯特河的指稱，有的只是像前一節(jié)談到的a，b等無數由河的裙帶關系連接的不同時期的不同的物質個體。但是在我們的日常生活言談或理論中，這些相連的不同物質個體是不可分辨的，所以根據奎因的準則，為了實用上的原因，我們把這些不同物質個體視為同一的。而這個同一性在本體論上引進了一個新的對象，同時在我們的日常生活言談和理論中引進了一個新的詞語表達式“凱斯特河”。奎因分析說引進凱斯特河這個新的對象讓我們的日常生活言談和理論在許多場合變得在實用上方便了。因此，“凱斯特河”這個詞語表達式就成了一種實用上方便的表達手段和資源。

克勞特接著分析說，根據奎因的準則，首先發(fā)生的是在特定的言談或理論中，某些普通的物質個體或對象是不可分辨的，而出于實用上的需要這些不可分辨物相對于這種言談或理論被視為是同一的，然后由同一性引入一個新的對象和相應的詞語。結果是在這種特定的言談或理論中，我們看到的只是這些新引進的對象，我們談論的也只是這些新引進的對象。例如在經濟學的言談或理論中，經濟學家們看到的只是那些由實用上的需要而引進的同收入群體對象，他們談論的也是這些同收入群體對象。所以克勞特形象地說我們看到的是透過特定的言談或理論為我們所提供的“語言的眼鏡”后所看到的世界，而我們談論的也取決于特定的言談或理論為我們所提供的語言表達的手段或資源。

克勞特的主要工作是指出這種相對同一性的觀點可以為我們提供一種處理下列這些“奇異對象”的本體論上非實在論的、投射主義的策略。

（1）特性：我們以紅色這個特性為例。在我們的日常生活言談或科學理論言談中，我們發(fā)現(xiàn)相對于“紅色”這個詞的用法而言，有一類普通物質個體或對象是不可分辨的。比如我們會指著一個蘋果，然后指著一把椅子，然后指著一塊石頭，等等，每次我們都會同樣地說：“紅的！”根據奎因的準則，這些相對于我們對“紅色”這個詞的言談而不可分辨的普通物質對象應該被視為相對于這種言談是同一的。這個相對同一性又引進一個新的對象，那就是紅色。當然這個新對象紅色不是指某種在現(xiàn)實世界中客觀存在的東西，如作為柏拉圖式理念的紅色，那樣就變成實在主義的本體論觀點了。它只是我們出于實用上的需要而添加在我們的本體論中的。克勞特建議我們在本體論上可以把紅色看成是上述關于“紅色”這個詞用法的不可分辨的普通物質對象的總和。

（2）數字：以7為例，在我們的日常生活言談或科學理論言談中，相對于我們對“7”這個字的用法，我們發(fā)現(xiàn)有一些普通物質對象的組合是不可分辨的。比如我們會指著一堆蘋果，然后一套椅子，然后一堆石頭，等等，每次我們都會同樣地說“7個！”這樣根據奎因的準則，相對于我們關于“7”的言談，這些不可分辨的普通物質對象的組合就應該被視為是同一的。這種相對同一性進而引進一個新的對象，那就是7這個數字。克勞特建議我們在本體論上可以把數字7看成是上述關于“7”的用法的不可分辨的普通物質對象的組合的總和。

（3）心靈：以疼痛為例，在我們的日常生活言談或科學理論言談中，相對于“疼”這個字的用法，我們發(fā)現(xiàn)有一些普通物質對象的堆壘物是不可分辨的。因為疼痛總是伴隨著大腦C－纖維的腫脹，生理學家們會指著一堆又一堆腫脹的大腦C－纖維，每次都說“這是疼！”這樣這些普通物質對象的堆壘物就構成了一種相對的同一性，從而引進一個新的對象，即疼。

克勞特總結說，根據過去傳統(tǒng)的實在論的觀點，我們總是力圖探求上述這些奇異對象的作為客觀存在物的本質。而相對同一性的觀點引導我們轉而研究在我們日常的或科學的言談和理論中，我們是怎么通過普通物質對象來指稱這些奇異對象的。本體論的任務也因此而轉變成研究這種非實在論的、投射主義的語言指稱活動的本質。

三、麥克道爾對道德投射主義的批判及其在同一性本體論問題上的推廣

約翰·麥克道爾是美國匹茲堡大學哲學系的著名教授。他的研究領域包括語言哲學、心靈哲學、形而上學、認識論、倫理學等。除了他的代表作《心靈和世界》外，他在倫理學中提出的感性理論（sensibility theory）影響廣泛。麥克道爾對道德投射主義或更一般地說是價值投射主義的批判是建立在他第二性的質（secondary qualities）的模式上的。下面是一些他論證中的要點。

第一，一個對象擁有某種第二性的質（比如某種顏色，某種味道）就意味著這個對象具有在特定環(huán)境下顯現(xiàn)相應的知覺現(xiàn)象（perceptual appearance）的傾向（disposition）。比如說一個蘋果若是具有紅色這種第二性的質，那么它就具有下面的傾向（這種傾向是由蘋果表面的微觀物理結構或配置所決定的）：即在正常光線下它能向正常人顯現(xiàn)出紅色的視覺現(xiàn)象。

第二，當我們感覺到一種第二性的質時，我們會覺得這種特性是獨立于我們的感知經驗的。比如我們會覺得即使沒有任何人看到這個紅色的蘋果，它仍獨立地具有紅色這種特性。

第三，第二性的質又是主觀的，因為它們的特性只是在某些主觀的狀態(tài)中才能被充分地感受和明白。例如一個人可能擁有關于紅蘋果表明微觀物理結構或配置的所有的科學知識，但是只有當他真正看到紅色后，他才算真正感受和明白紅色這個第二性的質。

第四，根據上述第二性的質的模式，我們可以這樣來認識價值特性（包括道德特征）：價值特性是主觀的，因為它們的特性只有在某些主觀狀態(tài)中才能被充分地感受和明白。一個人可以有很多關于惡心這個價值特性的書本知識，但是只有當他真正感覺過惡心后，他才算真正感受和明白惡心這個特性。另一方面，當我們感受到一種價值特性時，我們會覺得這種特性是獨立于我們的感知經驗的。比如我們覺得一個真正惡心的東西，即使沒有任何人正在感覺到它的惡心，它仍是獨立地具有惡心這種特性的。

因此和第二性的質類似，價值特性一方面以某種形式存在于客觀世界中， 另一方面又必須存在于主觀感受中才能真正體現(xiàn)出來。那么這兩種存在之間的關聯(lián)是什么呢？這里就涉及到麥克道爾理論的一個關鍵思想。舉例來說，有一個東西讓我們真切地感到惡心。那么我們怎么才能將我們對這個東西的惡心的反應解釋通、解釋透呢？這里麥克道爾強調說像解釋紅的感覺時那種物理學的解釋是不夠的。為了把我們對這個東西的惡心反應解釋通、解釋透，麥克道爾堅稱這個東西必須為我們的反應正名（merit），而一個能為我們的惡心反應正名的東西就一定是真正惡心的東西。這里“merit” 一詞被當作動詞來用，麥克道爾顯然是用心良苦。我把它意譯為“正名”，但是這個動詞在這里展開的意思大概是：把我們的感覺和反應的內在價值和優(yōu)點充分展現(xiàn)出來，也把我們感覺和反應的正當的根據和道理充分展示出來［2］(P133-143)。

有了上面的準備，讓我們用一個具體的例子來解釋麥克道爾對道德投射主義的批判，同時也可以看到麥克道爾提出的感性理論的長處。假設我們看到一個兒子在虐待含辛茹苦一輩子將他拉扯大的母親，我們作出如下的道德評估：他這樣做在道德上是錯誤的。關于這一行為的道德錯誤的本體論狀態(tài)，我們至少有三個理論。道德實在論說，這種道德錯誤是獨立于我們而客觀存在的，我們人類的心智可以認識到這種客觀價值。但是實在論面臨古怪性問題，即一個行為的道德錯誤本身作為一個對象是一個非常古怪的對象。我們從來沒有在現(xiàn)實的時空世界中看到過或感受到過這種東西，所以不清楚這樣的對象是否真的存在。如果存在，這種時空外的對象怎么會對我們產生因果作用也顯得很神秘。

根據道德投射主義的觀點，上述實在論所說的道德錯誤對象是不存在的，也沒有存在于現(xiàn)實世界中的道德事實。實際上只是這個兒子虐待他母親的行為在因果上引起了我們心中負面的感覺，我們隨后將這種負面的感覺投射或更形象地說是涂抹（spread）到這一行為上。但是麥克道爾批評說這種投射主義的論述沒有完全抓住我們對道德價值的評估的真正現(xiàn)象：即當我們宣稱這一虐待母親的行為在道德上是錯誤的時候，我們沒有感到我們僅僅是在表達我們內心的感受。恰恰相反，我們感到我們同時是在針對這一行為中的某種東西發(fā)表評論，也就是說，我們感到這一行為中有某種東西是非常不道德的。

根據麥克道爾自己建立在第二性的質的模式上的感性理論，這一虐待母親的行為的道德錯誤由兩部分組成：（1）這一行為被我們人類感性感覺到是不道德的；（2）這一行為本身也的確是不道德的，因為這一行為本身就有這樣一種由它自身配置或結構產生的傾向，這種傾向能使我們的感性感覺到它的道德錯誤。更重要的是，這一行為本身的這種傾向可以為我們對它的道德評估正名。

因此麥克道爾的感性理論一方面避免了實在論所面臨的古怪性問題；另一方面它又拯救了上述的道德價值評估的真正現(xiàn)象，前面已提到麥克道爾批評道德投射主義，說它錯過了對這種“真正現(xiàn)象”的完全解釋。我們看到麥克道爾對道德投射主義的批判是建立在他自己的理論在直觀上為某些案例提供了更好的解釋的基礎上的。但是總體來說是否麥克道爾的感性理論就是關于道德的一個更好的理論卻是另一個問題，這個問題太大，我們在此也無法討論。我們感興趣的問題是：對于我們前兩節(jié)討論過的關于同一性、特性、數字、心靈等奇異對象的投射主義理論，類似的麥克道爾式的批判是否存在？下面我將論證對這個問題的答案應該是肯定的。

先考慮同一性，按照投射主義的觀點，某種言談或理論的實用上的需要促使我們將某種同一性投射到世界上，隨之加上新的對象到我們的本體論中。對此類似的麥克道爾式的批判會指出下面兩點：（1）這種投射主義的論述沒有完全抓住我們同一性言談的真正現(xiàn)象。具體地說，當我們將構成凱斯特河的那些由河的裙帶關系聯(lián)結的物質存在體視為同一時，我們不僅僅是在表達我們內心感受到的同一關系，我們同時感到在這些不同時期的物質存在體中確定有某種東西是同一的。同樣地，當我們將相同收入群體中的個人視為同一時，我們也感到這些個人中存在著某種東西是同一的。（2）投射主義理論不能解釋究竟什么能為我們對同一性的評估正名。

而麥克道爾的感性理論可以這樣來解釋同一性：構成凱斯特河的那些不同時期的物質存在體因它們“內在的配置或結構而具有某種傾向”（be disposed to），這種傾向能使我們因某些實用上的需要而將它們視為同一。類似地，那些在相同收入群中的個人因他們內在的配置或結構而有某種傾向，這種傾向能使經濟學家因某些本學科實用上的需要而將它們視為同一。更重要的是，這些客觀存在于普通物質對象中的真實的傾向能夠為我們對它們的同一性所作的評估正名。

接下來討論克勞特對特性、數字、心靈等奇異對象的投射主義論述，對此麥克道爾式的批判同樣包含兩點：（1）這種非實在論觀點沒有完全抓住我們關于這些奇異對象的指稱言談的真正現(xiàn)象。我們指著某些普通物質對象，或它們的某些組合或堆積，反復地說“紅的”，或“7個”，或“疼”，我們并不僅僅要表達我們內心感到它們都是紅的，或它們都是7個，或它們都是疼。我們同時要表達我們感到它們中確實有某種東西使得它們都是紅的，或都是7個，或都是疼。（2）這種非實在論觀點不能解釋究竟是什么能為我們這種通過普通物質對象而對上述奇異對象的指稱所作的評估正名。

這里麥克道爾的感性理論可以為我們提供如下解釋：這些普通物質對象，或它們的某些組合或堆積，因它們內在的配置或結構而具有某種傾向，這種傾向能使我們在上述指稱活動中將它們視為同一（都是“紅的”，或都是“7個”，或都是“疼”）。更重要的是，這些存在于普通物質對象中的傾向能夠為我們在上述的指稱活動中所作的同一性評估正名。

相對于上面的幾個具體的例子而言，對同一性的投射主義理論的麥克道爾式的批判是有一定道理的。比如經濟學家們把有相同年收入的個人在他們的言談和理論中視為同一就是因為這些個人的年收入確實是一樣的這個客觀事實。又比如我們把某些普通物質對象的組合統(tǒng)一地稱為“7個”就是因為這些組合確實都含有7個對象這一客觀事實。這些客觀事實為我們相應的同一性評估提供了客觀依據和基礎，這使得我們在這些情形中的同一性評估不只是我們根據某種實用的需要對世界作出的某種劃分及投射。

當然也有具體的例子能顯示麥克道爾的感性理論也有它自身的弱點。假如在我們的世界中有一半的人覺得X這個東西真的很惡心而另一半的人覺得X這個東西一點都不惡心，并且他們各自都能給出同等合理的理由，那么X這個東西究竟是具有客觀存在的令人惡心的傾向還是沒有這種傾向？ 對于許多這樣的案例，道德投射主義的理論似乎能夠處理得更好一些。

再看一個關于同一性的實例。我們知道有些心理學家用他們自己設計的智商測驗來對世界進行同一性劃分，即在他們的測驗中得分相同的個人被同一化。這些人被認為是有相同智力的，而且得分高的群體中的個人被認為比得分低的群體中的個人都更聰明。這種同一性的劃分就非常有爭議，許多人根本不接受所得結論，他們認為在智商測驗中得分相同并不等同于智力相同，得分高的人也絕不一定比得分低的人更聰明。所以說這種關于智力的同一性的劃分和評估就顯得非常主觀。看不出屬于同一得分群體的個人在客觀上共同具有什么樣的傾向能為這樣的關于智力的同一性劃分提供客觀依據，或者用麥克道爾的話說能為這樣的同一性評估正名。投射主義理論能為這個例子提供更好的解釋，這就是那些心理學家們因為各自實用上的利益主觀地用他們自己的標準構造同一性并將它投射到世界上，這樣的同一性評估是沒有任何客觀依據的。

參 考 文 獻

［1］ QUINE. From A Logical Point of View［M］. Cambridge， MA: Harvard University Press， 1953.

［2］ JOHN MCDOWELL. Mind， Value， and Reality［M］. Cambridge， MA: Harvard University Press， 1998.

［責任編輯 李小娟 付洪泉］