“天賦觀念”和“外來觀念”在笛卡爾唯理論哲學中的意義

摘 要：笛卡爾通過對“天賦觀念”和“外來觀念”的來源及其作用的分析，確立了唯理論的基本原則，即一切真理性的知識都來自于“天賦觀念”和以此為前提的理性演繹。唯理論的這個基本原則是與笛卡爾的二元論哲學體系相協調的，但是卻與笛卡爾晚年提出的身心交感說處于直接的矛盾之中。本文將對笛卡爾關于這兩類觀念的基本觀點進行探討，并試圖說明笛卡爾哲學的內在矛盾及其對后世的深刻影響。

關鍵詞：天賦觀念；外來觀念；唯理論

作者簡介：劉小英(1956-)，女，北京人，武漢大學政治與公共管理學院副教授，從事馬克思主義哲學研究。

中圖分類號：B565.21 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504(2006)04-0038-06 收稿日期：2006-04-14

笛卡爾哲學以普遍懷疑作為開端，經過懷疑而得出不可懷疑的第一原理，即“我思故我在”，由此確立了自我意識的絕對優先性，然后再對自我（即精神實體）中的各種思想觀念進行梳理和分析，從而創立了他的唯理論哲學。

笛卡爾在對自我中的各種觀念進行梳理時，明確地把觀念分為三類，即天賦的或原初的觀念（innatas）、來自外界的觀念（adventitias）、虛構的或被創造出來的觀念（factas）。在這三者中，第三類觀念無須花費太多的筆墨進行探討，這類觀念只是把不同事物的形象拼湊在一起，例如美人魚、飛馬等觀念，它們既不表象真實的存在世界，也不是由外物的刺激而引起的，純屬心靈任意想象或杜撰出來的假象。在《第一哲學沉思集》一書中，笛卡爾主要對第一類觀念和第二類觀念進行了深入細致的研究。作為近代唯理論哲學的創始人，笛卡爾極力突出“天賦觀念”在認識中的重要作用，把這種“與生俱來的”觀念當作整個知識論大廈的根基，并由此演繹出其他的理性觀念。對于第二類觀念，即“來自外界的觀念”（外來觀念），笛卡爾不僅貶抑其在認識中的作用，而且試圖說明這類觀念的本質（如廣延）仍然是從“天賦觀念”中演繹而來的；至于第二類觀念中來自于感官的那些成分（如色、聲、香、味等），在笛卡爾那里與心靈虛構的觀念相差無幾，都屬于想象或假象的范圍。笛卡爾的唯理論思想充分地體現在他對這兩類觀念的解釋中。

一、“天賦觀念”構成了知識體系的可靠根基

在笛卡爾那里，所謂“天賦觀念”是指那些“與生俱來的”、“先天的”觀念，它們包括上帝的觀念、幾何學公理和邏輯學基本定律等。這些“天賦觀念”的數量雖然并不多，但是卻被笛卡爾當作整個觀念系統的演繹根據和邏輯前提，從中可以順理成章地推演出一個龐大的觀念系列（笛卡爾所開創的這種演繹方法在斯賓諾莎的《倫理學》中達到了系統化的高度）。笛卡爾在確定“天賦觀念”時首先制定了一條關于真理標準的總則，即“凡是我們領會得十分清楚、十分分明的東西都是真實的”［1］(P35)。“天賦觀念”之所以是“天賦觀念”，就在于它們是最清楚明白的觀念，而由“天賦觀念”為前提推演出來的其他非天賦的、證明的觀念也都是清楚明白的。甚至連上帝的觀念，也必須符合這條標準。在笛卡爾那里，上帝最初并不是清楚明白這條標準的制定者，而是這條標準的產物，“上帝”最初只是作為一個清楚明白的觀念而存在于“我”之中，后來借助于安瑟倫式的本體論證明才從主觀觀念變成了客觀實在。但是上帝一經產生或者被證明，就反過來成為這條標準的可靠性的終極保證，他不僅在本體論上保證了精神實體與物質實體之間的相互獨立性，而且也在認識論上保證了清楚明白的“天賦觀念”的真理性在笛卡爾的本體論與認識論之間，始終存在著一種相反的順序，從認識論的角度看，他將自我確立為整個哲學體系的不可懷疑的出發點，然后依據清楚明白的真理標準，從自我中引出上帝；從本體論的角度看，他卻把上帝當作精神(自我)與物質這兩個相對實體以及清楚明白的標準本身的絕對前提和保證。。由于上帝是最完滿的東西，他不可能欺騙我們，因此凡是我們清楚明白地意識到的東西就是真理。另一方面，由于“真理和存在是一回事情”［2］(P174)，所以凡是我們心中的“天賦觀念”以及由“天賦觀念”所推演出來的觀念系列，在實存世界中必然有其客觀對應物。笛卡爾的二元論認為，上帝一方面創造了以“天賦觀念”為邏輯起點的觀念系列，一方面創造了與之相對應的事物系列，因此觀念系列雖然并不是來自于對事物系列的直接反映，但是由于這兩個系列都是上帝所創造的，因此在觀念系列（思維）與事物系列（存在）之間有著一種先天的同一性，這種先天同一性以上帝的全能和誠實作為保證，它成為“天賦觀念”及其所推演出來的觀念系列的真理性的根據。

笛卡爾之所以要重演安瑟倫式的本體論證明，只是為了借助上帝這個方便的跳板來實現從狹隘的自我意識到廣闊的二元論世界的理論過渡。同樣地，他之所以要把上帝說成清楚明白的標準的終極保證，只是為了確保“天賦觀念”的真理性。這一點與其說是由他的宗教虔誠所決定的，不如說是由他的唯理論立場所決定的。上帝在笛卡爾的哲學體系中充其量只是一個工作假設而已，但是他卻悄悄地把這個工作假設偷換成無可置疑的理論前提，這樣做當然是利用了當時人們對于上帝的普遍虔敬。事實上，在笛卡爾哲學中，自我意識才是真正的上帝。它不僅確證了自身，而且也以各種似是而非的證明引出了上帝，然后讓上帝按照自我意識的需要而建構起整個二元論世界，并保證了“天賦觀念”的真實可靠性。自我意識按照清楚明白的標準產生著關于外界事物的觀念，上帝只是充當了一個公證人的角色。費爾巴哈評論道：“精神并不是通過對上帝存在的確信，而是直接地達到對自身的確信，對自己存在的確信（因為恰恰是這一點使它成為精神，成為意識），同樣地，它根據自己就確信和能夠確信它清楚明白地理解的東西是真實的；其次，上帝與其說是確定性的第一原則，不如說是確定性的補充、證實和客觀認可的原則，對精神來說通過它的清楚明白的概念所確信的東西，的確是真實的。”［3］(P192)由此可見，無論笛卡爾如何試圖借助上帝來保證觀念系列與客觀事物之間的先天同一性，事實上只有自我意識才是思維與存在相同一的真正基礎。

笛卡爾以“天賦觀念”作為演繹的起點，從中推演出一系列其他觀念。從上帝的觀念中首先派生出兩個相對實體的觀念，即精神實體和物質實體的觀念，以及作為這兩種實體的本質屬性的“思維”與“廣延”的觀念。精神無廣延，物質無思維，因此精神的對象只能是無廣延或無形體的觀念，這些觀念是從少數幾個自明的公理(即“天賦觀念”)中演繹出來。外部世界必須符合這些觀念，但是這種符合既不是由于觀念對事物、思維對存在的反映（如唯物主義所主張的），也不是由于事物對觀念、存在對思維的模仿（如柏拉圖“理念論”所主張的），而是由于一個絕對實體即上帝（實際上是自我意識本身）在二者之間預先設定的某種同一性精神與物質之間的這種靠上帝來擔保的先天同一性在笛卡爾那里并沒有貫徹到底，因為他晚年提出的經驗性的身心交感說與這種先天同一性是直接矛盾的。但是后來馬勒伯朗士的偶因論、斯賓諾莎的身心平行論以及萊布尼茨的前定和諧理論，都試圖以不同的方式把笛卡爾提出的這種先天同一性貫徹到底，其目的無非是要說明，思維或觀念無須通過對存在或事物的感覺經驗、僅僅憑借著自身的邏輯演繹就可以實現對后者的充分認識。這種建立在觀念系列與事物系列的先天同一性基礎之上的唯理論觀點，最終不可避免地導致了獨斷論。。在精神性的觀念世界中，客觀事物的一切經驗的、感性的色彩都被濾掉了，“剩下來的只有有廣延的、有伸縮性的、可以變動的東西”［1］(P30)，或者更確切地說，只有“廣延”的觀念。這種“廣延”的觀念本身并不具有任何感性特征，它僅僅是一個抽象的觀念，但是它卻構成了客觀世界中具有各種感性特征的具體事物的共同本質(因為物質實體的唯一本質屬性就是廣延)。因此在精神或觀念世界中所具有的物體只是抽象的物體，而抽象的物體本身并不是物體，而是概念，是思想本身。黑格爾對此評論道：“物質、形體性、廣延對于思想來說(按照笛卡爾的說法)完全是一回事。形體世界可以被思維，而它只有廣延這一點可以被思維所采納；這個對思維存在的東西就是形體世界的本質。”［4］(P88)在笛卡爾那里，“廣延”的觀念不是來自于對具體事物的感性經驗，而只是思想的抽象物；它不是來源于對感性事物的抽象，而是從作為“天賦觀念”的“上帝”的觀念中推演出來的，即從“上帝”這個絕對實體的觀念中推演出“物質”這個相對實體的觀念，然后再從“物質”的觀念中推演出它的本質屬性即“廣延”的觀念。由此可見，笛卡爾的第一類觀念即“天賦觀念”以及以此為前提而推論出來的觀念系列完全與外物無關，它們或者是心靈天生具有的，或者是由此而演繹出來的，這一類觀念構成了笛卡爾唯理論的核心。

二、“外來觀念”其實并非來自外界

學術界的一般觀點認為，笛卡爾雖然貶抑了“來自外界的觀念”（外來觀念）在認識中的作用，但是他畢竟還是承認這部分觀念是通過感覺經驗從外部世界中獲得的。筆者認為，這種觀點是值得商榷的。雖然晚年的笛卡爾基于對人的生理活動與心理活動之關系的研究，不得不提出身心交感說，即承認精神與物質這兩個實體之間的經驗性的相互作用笛卡爾晚年提出的身心交感說與他早年創建的心物二元論處于直接的矛盾之中，如何解決這個矛盾成為笛卡爾以后各位唯理論哲學家不得不面臨的一個理論難題。。但是當笛卡爾最初在《談談方法》、《第一哲學沉思集》等著作中創立二元論體系時，他是堅持反對在精神與物質之間有著任何經驗性的相互作用的。在《第一哲學沉思集》中，笛卡爾在討論第二類觀念即“外來觀念”時，花費了不少筆墨，其目的不僅僅只是為了說明這類觀念是不可靠的(像人們通常所理解的)，而且更重要的是為了說明這類觀念其實并非真正地來自于外界事物，而是另有其來源。笛卡爾指出，人們之所以認為這類觀念是來自于外界事物，其理由無非有二。其一是出于一種“自然的傾向”，即天然地相信這類觀念是對外物的真實反映；其二是認為這類觀念的產生不以我的意志為轉移，因此它們必然來自于我之外的事物。針對這兩個理由，笛卡爾逐一進行了反駁。首先，笛卡爾認為，“自然的傾向”不同于“自然之光”(即理性)，它并不能成為我們判斷真假的標準，正如“自然的傾向”經常使我們選擇惡而放棄善一樣，它也同樣經常引導我們在真理問題上犯錯誤。因此，“自然的傾向”是不可靠的，它不足于構成清楚明白的真理標準。其次，笛卡爾指出，從這類觀念不以我的意志為轉移這一點，并不能必然地推論出它們是來自于我之外的東西，“也許是我心里有什么功能或能力，專門產生這些觀念而并不借助于什么外在的東西，雖然我對這個功能和能力還一無所知。”［1］（P39）例如在我睡著了的時候，我心里有時也會有一些不依我的意志為轉移的觀念，但是顯然不能說那時有什么外在的東西引起了這些觀念。而且這類據說是由于外物而引起的觀念與外物之間往往極不相稱，例如關于太陽，我們從感官中所獲得的太陽觀念往往很小，但是我們從天文學的理論中推論出來的太陽觀念卻比地球還要大得多，我們究竟應該相信哪一個太陽觀念呢？顯然是后者。由此可見，從感官中得到的觀念是最不可靠、離實際事物最遠的。笛卡爾斷言：“直到現在，我曾經相信有些東西在我以外，和我不同，它們通過我的感官，或者用隨便什么別的方法，把它們的觀念或影像傳送給我，并且給我印上它們的形象，這都不是一種可靠的、經過深思熟慮的判斷，而僅僅是從一種盲目的、鹵莽的沖動得出來的。”［1］(P39-40)

笛卡爾承認，我們心中的這類觀念（主要是關于外界物體的觀念）肯定有其來源，但是他卻否認這來源是外界事物，他把這類觀念說成是從“上帝”這個“天賦觀念”中推論出來的物體本質（即廣延）的觀念與感官的想象相結合的結果。究其根本而言，這一類觀念所表象的真實內容，并非“形式地”（formellement）存在于外部世界，而是“卓越地”(éminement)存在于上帝之中“形式地”和“卓越地”是笛卡爾所沿用的經院哲學的術語，“形式地”存在是指不僅在觀念中、而且也在現實中存在；“卓越地”存在是指包含并且超出了觀念中和現實中的存在。。

為了更清晰地說明這一類觀念的來源，笛卡爾從種類上對自己心中的觀念進行了劃分。他把心中的觀念分為如下幾種：A．表象“我”自身的觀念；B．表象上帝的觀念；C．表象物體的觀念；D．表象天使、動物和人的觀念。表象“我”自身的觀念已經通過“我思故我在”的第一原理得到了確證，表象上帝的觀念也已經通過上帝存在的本體論證明得到了確證，而表象天使、動物和人的觀念是由表象物體的觀念和表象上帝的一些觀念“混合而成的”，因此現在只剩下表象物體的那些觀念了。笛卡爾認為，關于物體的觀念可以進一步分為兩個方面，一是廣延、形狀、運動（位移）、數目等與實體本身直接相關的觀念（即洛克所謂“第一性質”），二是色、聲、香、味等感覺性質的觀念（即洛克所謂“第二性質”）。前者是清楚明白的觀念，它們是從我心中的“實體”觀念中演繹出來的，因此并非來自于外界事物；后者則是模糊不清的，它們往往是心靈的想象力運用到外界事物之上而產生出來的一些幻象或假象，因此同樣不是外界事物的肖像。

在稍后的第五個沉思中，笛卡爾又通過把物體的本質與存在相分離的方法來進一步說明物體觀念的來源。他認為物體的本質屬性廣延及其相關的形狀、運動、數目之類的觀念是我心中固有的觀念，它們是以幾何學家的方式從物質實體的觀念中必然地推演出來的。而物體的存在則是另一回事，雖然它可以通過上帝的全能來得到保證，但是卻與物體的本質沒有必然的聯系。除了上帝的本質必然地包含著存在之外，并沒有什么其他的東西其存在必然地屬于其本質。我們從對上帝的認識中獲得了關于物體本質的知識，無論這物體是否存在都不會影響這種知識的真實可靠性，正如幾何學家從證明中獲得了關于三角形性質的知識（如三角形三角之和等于二直角），無論世界上是否有三角形存在都不會影響這性質的真實可靠性一樣。笛卡爾明確地寫道：“我非常清楚地認識到，一切知識的可靠性和真實性都取決于對于真實的上帝這個唯一的認識，因而在我認識上帝之前，我是不能完滿知道其他任何事物的。而現在我既然認識了上帝，我就有辦法取得關于無窮無盡的事物的完滿知識，不僅取得上帝之內的那些東西的知識，同時也取得屬于物體性質的那些東西的知識，因為物體性質可以用作幾何學家們推論的對象。幾何學家們是不管這個對象的存在性的。”［1］(P74-75)在第六個沉思中，笛卡爾又借助于柏拉圖關于真理（理智、理性）與意見（想象、信念）的劃分的思想，把“領會”與“想象”區分開來。“領會”是精神對自身之內的物體本質的認識，“想象”則是精神通過感官對物體存在的認識“在領會時，精神以某種方式轉向其自身，并且考慮在其自身里的某一個觀念；而在想象時，它轉向物體，并且在物體上考慮某種符合精神本身形成的或者通過感官得來的觀念。”（《第一哲學沉思集》，第78頁）。前者是清楚明白的，后者則是模糊不清的。我們關于物體的一切真實知識都是從關于物質實體的觀念——這個物質實體的觀念本身就是從上帝的“天賦觀念”中推導出來的——中合邏輯地演繹出來的，而我們通過感官獲得的關于物體的認識都只是一些不值得信賴的假象和意見正是基于笛卡爾對“領會”和“想象”的這種區分，馬勒伯朗士后來將感覺稱為“精神的變相”，認為感覺的作用就在于使精神已經從上帝中獲得的關于物質的普遍觀念（即廣延）呈現為某種具體的和特殊的表象。。

雖然笛卡爾否定物體的本質與存在之間的必然聯系，反對從關于物體本質的知識中推論出物體存在的必然性，但是他并沒有像貝克萊那樣公然否認物質實體的存在。對于笛卡爾來說，關于上帝存在的證明不僅證明了上帝的存在，而且也證明了上帝所創造的一切事物的存在（“上帝”的本義就是創世主），當然也包括物質實體的存在；而上帝的全能則使他完全可以創造出一個獨立的精神實體和一個獨立的物質實體來。由此可見，笛卡爾在本體論上并不否認物質實體的獨立存在，正是物質實體與精神實體彼此獨立的存在才構成了二元論的前提，他只是從認識論的角度否認客觀存在的物質實體能夠對我們心中的物體觀念產生任何實質性的影響。他把我們心中的物體觀念歸之于以“天賦觀念”為起點的理性演繹的結果，認為無須借助于感覺經驗、只須依憑著理性演繹就可以獲得關于物質世界的全部知識。這種唯理論的觀點自從笛卡爾首創以來，經過斯賓諾莎、萊布尼茨等人的進一步發展，最終演變成為完全否定感覺經驗在認識論中的作用的理性主義獨斷論。

三、笛卡爾哲學的內在矛盾及其后世影響

笛卡爾為了維護心物二元論而否認感覺觀念的外界來源的做法很難堅持到底，他雖然可以通過本體論的預設從上帝之中引出物質實體的存在，但是在認識論上他很難完全否認第二類觀念給我們提供了關于客觀事物的知識。笛卡爾不僅是一位杰出的哲學家和數學家，而且也是一個對廣義的物理學頗有研究的科學家。科學研究中的大量經驗事實使他不得不承認心物之間存在著相互作用，并且承認感覺給我們提供了關于客觀事物的相關知識。正是由于這種原因，笛卡爾在其晚年所寫的最后一部著作《論心靈的各種感情》中，提出了著名的身心交感說。這種身心交感說雖然是與笛卡爾形而上學中的心物二元論直接矛盾的，但是卻符合笛卡爾在物理學領域中所建立的機械唯物主義。

與其早年所建立的二元論體系和唯理論立場相比，晚年的笛卡爾在思想上有兩點明顯的變化：一是承認身心之間的相互作用，通過松果腺的中介來說明物質與精神之間的經驗性影響；二是承認感覺有其外界來源，從感覺中可以追溯到外物的存在。承認身心之間的交感作用，不僅是笛卡爾對生理學和心理學研究的必然結果，而且也具有一定的實用價值，因為如果沒有身體感官提供的外界刺激，心靈就會變得封閉呆板和麻木不仁。而承認感覺有其外界來源，并不意味著感覺經驗就能提供關于外界事物的真實知識，它只是進一步印證了我們從理性的演繹中獲得的關于物質世界的知識。因為不論感覺向我們提供了大的觀念還是小的觀念，圓的觀念還是方的觀念，它畢竟告訴我們物體是有廣延的。

感覺經驗在晚年的笛卡爾那里并沒有被斷然否定，感覺經驗雖然不能提供確實性的知識，但是卻能夠提供知識，即它告訴我們有外物存在。當我看見某個物體時，我雖然不能確定那個物體本身就是我所看到的那個樣子，但是至少我已經知道那里有一個物體存在，這個物體具有一種獨立于精神和感覺的客觀實在性。這樣一來，笛卡爾早年完全依賴本體論的預設從絕對實體(上帝)中所推導出來的物質實體，現在也在認識論上得到了一定的驗證。因此，只要我們謹慎地對待由感覺得來的觀念，而不是輕率地盲信它們，我們也能夠從感覺經驗中獲得一定的益處。

承認感覺的外部來源，這是笛卡爾認識論中的唯物主義因素，也是由他在物理學中的機械論立場所決定的。但是另一方面，笛卡爾始終堅持在感覺和被感覺的事物之間存在著差異，例如痛疼的感覺不同于引起痛感的針，眼中看到的太陽不同于真實的太陽等等，并且把這種差異絕對化，從而在感覺和感覺對象之間設置了一條不可逾越的鴻溝。這一點又充分體現了他的唯理論的基本立場。笛卡爾一方面承認，真實的物體世界可以引起我們的感覺，從這種意義上來說感覺本身是真實的；另一方面又認為，感覺經驗并不能真實地反映物體世界，從這種意義上來說由感覺得來的觀念是不真實的。從來自感覺的觀念中我們可以推論出外界有物存在，但是卻不知道是何物存在。就此而言，笛卡爾的感覺觀念類似于康德的“現象”，而引起這些觀念的外界物體則類似于康德的“自在之物”。由感覺得來的觀念除了告訴我們外界有物體存在之外，再也不能向我們提供任何有關外界的真實知識。這里已經包含著一種不可知論的傾向，笛卡爾這種承認感覺有外部來源卻否認感覺能夠提供關于外部來源的真實知識的觀點，與洛克承認物質實體的存在卻認為物質實體不可認識的觀點、休謨承認感覺經驗的真實可靠性卻對引起感覺經驗的東西采取不可知的態度，以及康德承認知識的經驗來源卻把這經驗來源本身(自在之物)置于知識的彼岸的觀點，具有某種邏輯上的內在一致性。

但是，笛卡爾畢竟不同于洛克和康德，當然更不同于休謨。洛克由于堅持經驗論的基本立場，無法從感覺經驗過渡到背后的超驗的物質實體，因此只能將物質實體束之高閣。康德雖然承認“自在之物”是理性的對象，但是它只是實踐理性的對象而非理論理性的對象，在認識論方面，理性除了在“自在之物”那里陷入自相矛盾(二律背反)之外，并不能獲得任何確定性的知識。至于休謨，則從根本上懷疑物質實體的存在，因此更談不上對它的認識了。然而在笛卡爾那里，客觀的物體世界只是對于感覺來說才是不可知的，而對于理性來說，物體世界則是完全可知的。理性不是通過一種橫向的反映方式來認識物體世界，而是通過一種縱向的演繹方式來獲得關于物體世界的真理性知識。由此可見，笛卡爾貶低感覺在認識論中的作用正是為了高揚理性在認識論中的作用，他之所以主張感覺的不可知論，正是為了反證理性的可知論。

作為西歐近代哲學的創始人之一，笛卡爾建構了古典二元論哲學，確立了唯理論的基本原則。但是作為開創者，在笛卡爾的理論中也不可避免地留下了一些矛盾，其中最深刻的矛盾就是二元論的哲學體系與身心交感說之間的矛盾。笛卡爾在本體論上的二元論體系與他在認識論上的唯理論原則是協調一致的，在本體論上，上帝的全能保證了精神實體與物質實體彼此獨立的存在；在認識論上，從關于上帝的“天賦觀念”出發就可以合邏輯地推演出整個知識論大廈。就此而言，無論是本體論上的二元論，還是認識論上的唯理論，都以否定物質與精神之間的經驗性的相互作用為前提。正因為如此，笛卡爾在《第一哲學沉思集》等主要著作中始終否認我們能從感覺經驗中獲得任何關于物質世界的真實觀念。但是他晚年提出的身心交感說卻承認了物質與精神這兩個獨立實體之間的經驗性影響，從而也承認了感覺經驗在一定意義上能夠反映物質世界(雖然是不精確的)，這樣一來他就不可避免地陷入了自相矛盾之中。后來整個唯理論哲學的發展，說到底就是要解決笛卡爾這一矛盾所留下的理論難題，即如何既能堅持精神與物質、觀念系列與事物系列之間的相互獨立性，又能說明二者之間的協調一致性；既在常識意義上承認感覺經驗的作用，又在理論意義上否定感覺經驗的真實可靠性。這一理論難題使得后來的唯理論者們面臨著一種二難的困境：或者向經驗論妥協，或者將唯理論推向獨斷論的極端。前者意味著對唯理論基本原則的背棄，因此很難為唯理論者所接受；于是唯理論就只剩下一條道路，那就是一意孤行地走向獨斷論的死胡同。

正因為如此，自從笛卡爾提出了身心關系問題以來，馬勒伯朗士、斯賓諾莎、萊布尼茨等人就相繼以不同方式來解決這一問題，但是他們的基本態度卻是一致的，即堅決否定身心之間的經驗性影響，極力避免笛卡爾晚年由于承認身心之間的相互影響而陷入的理論困境。馬勒伯朗士提出了“偶因論”，把身心之間的協調一致說成是上帝隨時不斷地對二者進行調整的結果；斯賓諾莎在實體（自然、神）“一體兩面”的基礎上提出了“身心平行論”，把身心之間的協調一致性說成是實體本身固有的內在統一性所使然，從而把偶因論者強調的（上帝的）后天性調整改造為（神或自然的）先天性和諧；萊布尼茨則在前人理論的基礎上創立了前定和諧學說，把身與心乃至所有單子之間的協調一致歸結為上帝創世時的一次性奇跡，即上帝在創世時就已經把一種運動變化的程序內在地預設于世界之中，因此每個相互閉塞并且自由發展的單子都能夠彼此協調，正如一個樂隊中的每個樂手都按照自己的樂譜進行演奏，結果卻匯聚成一支和諧美妙的交響樂。萊布尼茨的前定和諧學說固然克服了笛卡爾承認身心之間的經驗性影響而陷入的理論矛盾，但是他同時也把笛卡爾開創的唯理論傾向推向了極端，最終在其繼承者沃爾夫那里陷入了一種徹底否定感覺經驗在認識論中的作用的形而上學獨斷論。

參 考 文 獻

［1］笛卡爾.第一哲學沉思集［M］.北京：商務印書館，1986.

［2］北京大學哲學系外國哲學教研室.十六—十八世紀西歐各國哲學［Z］.北京：商務印書，1975.

［3］費爾巴哈.費爾巴哈哲學史著作選，第1卷［M］.北京：商務印書館，1978.

［4］黑格爾.哲學史講演錄，第4卷［M］.北京：商務印書館，1978。

［責任編輯 李小娟 付洪泉］