費希特《論學者的使命》座談紀要

2005年11月1日，中國社會科學院哲學所召開費希特《論學者的使命》一書的座談會。與會學者探討了學者的使命在以知識學為基礎的倫理學中的地位，評論了當今中國學者在完成自己的使命時出現的問題。他們的觀點并不完全相同，但對于克服學術界的腐敗現象都有重要的參考價值。

梁志學(中國社會科學院哲學所)：

我們費希特課題組從1990年開始，在發表重要的譯著時總要召開一次座談會。沈真同志與我譯的《論學者的使命》在1980年以單行本問世以后，就在我國學術界有熱烈的反響，其中的許多箴言不時地在各地報刊上和學術論著中加以引用。它在1984年收入商務印書館“漢譯世界學術名著叢書”，現在第四次重印。我們認為，這本古典哲學著作不僅有重要的歷史價值，而且有一定的現實意義；因此，我們依然遵照古為今用和洋為中用的方針召開這個座談會，衷心希望大家各抒己見。

徐友漁(中國社會科學院哲學研究所)：

讀費希特的《論學者的使命》，始終感到興味盎然。費希特的哲學思想深邃有力，而且伴隨著洶涌澎湃的熱情。中譯者梁志學先生和沈真先生把費希特的思想和文采都傳達出來了。

我是從一個特定的角度閱讀費希特的。我差一點在這本書中讀出一種悖論，一種危險的矛盾。我指的是，在費希特關于學者使命的極端肯定的結論與他的民主主義立場之間，有一種明顯的不和諧關系，前者有可能把費希特引向強制，再進一步就是專制主義和極權主義，但費希特的理智和民主主義使他持有自由的立場，使他的最后主張不是強制，而是寬容。正是這個優點，使他的學說在思想史上站得住腳，至今都還有現實意義。

下面，我想從《論學者的使命》的結構和論證步驟進行分析，闡明我的觀點。

費希特論述學者的使命，最后的結論要達到“學者應該如何如何”，他對這種“應該”作了一個極其形而上的論證，他的方法是絕對地依靠理性，始終進行先驗推理。這個特點可以說是哲學的深刻，也可以說是典型的德國思辨哲學的路子。

費希特的思想很完整，推論十分嚴密，他要從本原談起。學者包含在社會的一般人之中，而社會一般人又包含在自然的人，即自在人之中，所以費希特從論述自在人的使命講起。他認為作為純粹的人、赤裸裸的人、本原意義的人，他們之所以為人，就不可避免地具有某些屬性，因而也有某種使命；社會人比自在人多了一些規定性，其使命也就有一些特定的內涵，依此類推，作為社會人中特定階層的學者，他們的屬性和使命又有進一步的特定內涵。

這是很常規的“從一般到特殊”的思路，也是邏輯中下定義的“屬加種差”的方法。但為了嚴密和完整起見，費希特還必須考慮另外兩個問題。第一，人應該是平等的，為什么要把學者單獨挑出來說，是不是學者很特殊，具有某種優越性?因此費希特必須說明，確實存在一個叫作學者的階層，他還證明：人有自由選擇，使自己屬于社會某一個特定的階層。在這里，他強調文化造福于社會的作用，但更強調天生能力不平等的人能達到一種新的平等，即所有個體獲得均等的文化發展。第二，既然費希特的中心論點是，不論學者還是其他階層，他們的使命都是促進文化的進步，他就有必要駁斥盧梭的非常有影響的觀點，即文化的進步是人類敗壞的原因。

費希特的出發點是這條原理：人有理性，所以他是自己的目的；而一切理性生物的最終使命是絕對的自相統一，因此，自在人的最終目標是自相一致。社會的最終目標是使所有的成員完全一致，這一目標雖然不能達到，但可以說，社會人的使命是共同的完善過程。要擔保人的天資得到同等發展，需要三種知識，這就是：關于人的全部天資和需求的知識；關于發展和滿足這些天資的知識；以及關于社會處于何種文化發展階段的知識。這三種知識構成了我們所謂的學問，學者就是獻身于獲得這些知識的人。費希特由此得到了最后的結論：學者的真正使命，就是高度關注人類一般的實際發展進程，并經常促進這種發展進程。

可以看出，費希特關于學者使命的結論是極端肯定的，這與他的極端唯理論觀點和先驗論的方法論有關。他從一個自明的、在哲學上不可動搖的前提出發，經過層層嚴密推理，得到的結論也應該是無可置疑的。但我們發現，在最后，費希特的純粹的、理性主義的推理與實際運用之間，出現了一個斷裂。在我看來，這是一個明智的、令人欣慰的斷裂。

費希特說：“就我們迄今所闡明的學者概念來說，就學者的使命來說，學者就是人類的教師。”請注意，這里所說的“教師”，與我們在政治生活中所熟悉的“導師”含義相同，因為他緊接著說，學者“不僅必須使人們一般地了解他們的需求以及滿足這種需求的手段，他尤其應當隨時隨地向他們指明在當前這個特定條件下出現的需求以及達到面臨的目標的特定手段。他不僅看到眼前，同時也看到將來；他不僅看到當前的立腳點，也看到人類應當向哪里前進”。

用我們熟悉的話來說，費希特心目中的學者就是“導師”，他們明白人類發展的終極目標，掌握了社會發展的規律，而且通曉推動社會發展的種種手段。那么我們要問，他們為什么不要求，甚至強求人民聽從他們的教導和指揮，為理想的目標奮斗，舍棄自己的利益，甚至犧牲自己的生命呢?他們有沒有資格、有沒有權利這么做呢，他們難道不是比一般群眾站得更高，看得更遠嗎，他們難道不是比群眾自己更懂得群眾的利益嗎?

事實上，在費希特之后，不少思想家、革命家和導師，正是這樣認為的。對自己知識、道德水平和使命的自信使許多人認為自己可以驅使人民為自己制定的目標奮斗，哪怕造成災難也在所不惜。

令人吃驚的是，費希特的邏輯演繹鏈條突然斷了，他說：“學者影響著社會，而社會是基于自由概念的；社會及其每個成員都是自由的；學者只能用道德手段影響社會。學者不會受到誘惑，用強制手段、用體力去迫使人們接受他的信念；對這種愚蠢行徑，在我們這個時代已不屑一提……社會的每一個體都應當根據自由選擇，根據他認為最充足的信念去行動；他在自己的每一個行動中都應當把自己當作目標，也應當被社會的每個成員看作這樣的目標。”

我們可以看到，在費希特對學者的高標準、嚴要求和他們影響人們和社會的方式之間，有一個巨大的落差。正是這個落差使費希特沒有走火入魔，避免了“強制有理”的結論。我們感到慶幸的是，費希特的思路沒有偏離自由原則，這是哲學思維的最高原則，也是人類社會的最根本原則。

可以承認，哲學學說、哲學方法有高下、優劣之分。唯理論和經驗論，先驗的方法和實證的方法，整體主義和原子主義等等，各有其優點和不足，更準確地說，在不同的情況下，對于不同的問題會更多地表現出長處或短處。我在前面說，費希特關于學者使命的結論是極端肯定的，我們可以設想，如果他的哲學是經驗論而不是先驗論，如果他不是僅僅作理性推導，而是不時地停下來進行自我懷疑，就不會那么極端、那么肯定。不過我們也看到，任何哲學思考，只要不脫離自由原則，就不容易造成實際危害，不會違反直覺、常識以及人類公認的價值。所以，我讀費希特《論學者的使命》的最大感受是，他是一個倡導和堅持自由的偉大的哲學家。

郭大為(中共中央黨校哲學部)：

在費希特的所有著述中，《論學者的使命》(1794)無疑是被中國讀者閱讀最多、影響也最為廣泛的一種。這首先要歸功于它本身的清楚明白，不似“知識學”那般的艱深與晦澀，再加上純熟精準、文情并茂的譯文，貫穿在這些演講中的睿智、真誠與激情，往往會讓許多讀者有一氣呵成、愛不釋手的閱讀體驗。

《論學者的使命》雖屬于面向大眾的、非專業性的通俗演講，但這并不意味著這些演講在費希特的思想體系中無足輕重。相反，費希特關于學者的論述不但是建立在知識學的原則之上的，而且是這些原則的應用與實踐，真實體現了哲學家的抱負與人格，因而也就成為把握費希特思想的重要文獻。費希特深受狂飆突進運動的感召，他不滿足于單純的思想，渴望行動，力圖讓自己的思想向現實突進。正因為如此，費希特特別重視學者在社會中的作用，甚至他一生中的教學活動總是伴以有關學者的公開演講作為開端：1794年在耶拿大學做了五講“論學者的使命”的公開講演；1805年在埃爾蘭根大學做了十講“論學者的本質及其在自由領域中的表現”的公開講演；1811年在建校伊始的柏林大學做了重新闡述“學者的使命”的五次公開講演。

在上述三種演講中，1794年的演講無疑是最為著名的，它賦予了學者以崇高的地位和艱巨的任務，從而成為激勵知識分子的人生指南。費希特繼承康德的思想，將文化的傳承與發展視為人類自身完善的最終手段。學者作為社會分工的一個獨立的階層，其基本的職責就在于將各種文化知識進行研究、整理和概括，使之成為建立在理性原則上的科學。學者借助于科學來“保障人類的全部天資得到同等的、持續而又進步的發展。由此就產生了學者階層的真正的使命：高度重視人類一般的實際發展進程”。由于人的一切活動都是由認識引導的，所以發展理性認識的科學事業，“即使不算最高尚的，也是最重要的和最高級的”。而要擔當起整個人類的大腦和全社會的良心的職責，學者應當始終對人類的命運投以終極性的關注，密切注視自己所處的時代，不斷去發現、研究新的情況和新的事物，只服從真理，而不應當愚弄人類。

“學者的使命主要是為社會服務，因為他是學者，所以他比任何一個階層都更能真正通過社會而存在。”如此一來，學者的第二項使命就是要把所擁有的知識用于社會、造福社會，使科學文化得到傳播和發展。由于學者是人類文化傳承鏈條中關鍵的一環，因而，學者要盡可能全面地向前人和同時代的人學習一切有益的知識，并把所掌握的科學文化以適宜的方式傳播給每一個社會成員，向他們闡明和澄清真理，同時還要結合所處的時代的新特點、新情況，做出新的創見。要傳承文化、做好人類的教師，學者就應當“優先地、充分地發展他本身的社會才能、敏感性和傳播技能”。

學者在傳播知識時，如果他在道德方面落后于其他階層，不言而喻，人們就會對他所傳播的東西持懷疑的態度。無論是誘惑還是強制，都不能使人接受他所懷疑的東西。所以，學者不但要言傳，而且更要身教。只有言行一致，吐辭為經，舉足為法，才能真正擔當起傳道授業解惑的職責。這樣，學者的第三項使命就是成為時代的道德楷模，他應當代表他的時代可能達到的道德發展的最高水平。

費希特的這些論述不但在當時的德國乃至整個歐洲具有將啟蒙事業引向深入的偉大歷史意義，而且直到今天還保持著振聾發聵的余響，任何一位正直的中國知識分子尤其會感觸良多。對照費希特關于學者的定義，不論是歷史上還是在現實中，中國知識分子在相當大的程度上還不能盡如人意。按照《漢書》中的說法，“諸子十家……各引一端”，不過是為了“取合諸侯”(《漢書·藝文志》)。“自武帝設五經博士……傳業者浸盛，支葉蕃滋，一經說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋利祿之路然也。”(《漢書·儒林傳》)令人遺憾的是，中國的學者們雖然歷經磨難，但至今似乎還不能在民眾中確立起自己令人信服的形象，怨聲載道的“學術腐敗”和“文人無行”的現象，無不證明，當今有相當一部分中國知識分子難以勝任費希特所界說的學者的使命。更值得我們警醒的是，一些名滿天下的鴻學碩儒，或顛倒黑白、搬弄是非，或以訛傳訛而不自知，以炫耀雕蟲小技、曲世阿俗、嘩眾取寵為榮耀，以欺瞞天下為樂事，甚至堂而皇之地甘當“資本家的乏走狗”。

造成這些讓人心寒現象的原因可能是多方面的，但有一點至為關鍵，這就是學者應當始終堅守人格的獨立和思想的自由，因為歷史上學者的種種“不幸”恰恰根源于人格與自由的自我喪失。費希特早已明確地指出，獨立與自由是學者履行其職責的基本條件，因為“我存在，我是獨立的存在者。”“自由地獲取一切對我們有用的東西的權利，是我們人格的一個組成部分，自由地使用一切為了我們精神的教養和道德教養而對我們開放的東西，是我們的使命；沒有這個條件，自由和道德將是一件無用的禮物。我們的教育和教養的最豐富的源泉之一是精神與精神的相互溝通。從這個源泉汲取教養的權利我們不能放棄，除非放棄我們的精神，放棄我們的自由和人格。”這些話確實值得我們反復深思呵!

費希特的《論學者的使命》穿過二百多年滄桑的時空，呼喚著中國學者的良知。

李文堂(中共中央黨校文史部)：

費希特關于“學者的使命”的一系列演講，可以說是非常古典的，充滿了一種古典的學者精神，一種單純而明晰的精神氣質。這不僅與柏拉圖的教育理念、約翰福音的傳達使命相承接，而且從形而上言之，也與儒家“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的思想相貫通。

按照費希特的意思，要理解“學者的使命”，首先要理解“人的使命”；他認為這是一個“最高深的問題”。實際上，這也是知識學中“最高深的問題”。“最高深”的不在于“人”是什么的問題，而在于人的“使命”是什么的問題。人有使命嗎?如果有，是誰派遣的?他的目的是什么?這是一個關于人從哪里來、到哪里去的老問題。要理解費希特對這個問題的思考，首先就要搞清楚“使命”這個概念。德語說Bestimmung，有規定、規章、用途、目的、使命等意思，但“規定”這個意思是最直白、最原初的，其他的意思是從這個意思派生出來的。費希特非常喜歡這個動名詞，而且經常在“規定”這個意義上使用。如果我們把人的使命轉換成人的“規定”，似乎有點不知所云，不過這并不影響我們進一步的理解。黑格爾把“使什么成為什么”的“規定”，稱為“本質”(Wesen)。如果按這個理解，那么，人的使命、學者的使命就可以叫“人的本質”、“學者的本質”了。

費希特在研討“自在的人的使命”時間道：人依其概念區別于其他存在物而特有的東西是什么?這實際上是在問人的“本質”，只是沒有這樣直接表達而已。但他后來的確就這么叫的。1805年他在愛爾蘭根大學也有一個類似的講演，題目是《學者的本質及其在自由領域的表現》。他在演講中說，人有一個內在的、隱秘的本質，就是神圣理念(Idee)或上帝，換句話說，人的本質是理念或上帝。費希特通觀西方哲學史，只引柏拉圖、約翰為自己的思想同道，所以用“理念”、“上帝”來說明隱秘的“本質”，似乎并不奇怪，也不是沒有一點學理依據。

本質具有隱秘的性質，它不是直接的東西，而是間接地顯現在現象中，黑格爾稱之為設定起來的。他從詞源學上解釋了本質(Wesen)是過去了的存在 (Sein)。我們也可以說，本質是隱去了的存在。費希特在研討“自在的人的使命”的時候，他把最高原理表述為“他在，因為他在”(Er ist，weil er ist)這樣一個假設 (Hypothese)，而在同一時期的“私人演講”，即后來出版的《全部知識學的基礎》中則表達為“我在，因為我在”(Ich bin，weil ich bin)。這兩者有什么不同嗎?我們認為前者是本質的觀點，后者是存在的觀點，兩者的關系涉及一個他后來稱之為“最明白又最隱秘”的真理問題。怎么理解呢?打個比方，當上帝被問“你是誰”時，上帝回答“我是我所是”(ego sum qui sum)，之后轉身隱去了，后來只有化成肉身的基督才報道“他”的消息。這里，最明白的、直接存在的“我”隱去之后，變成了最隱秘的“他”，也就是說，從“我在，因為我在”，變成“他在，因為他在”。兩者雖然都是“絕對”的觀點，但是有“存在”與“本質”之別。應該說，費希特在堅持直接性觀點的同時，也堅持著間接性的觀點，而決不像黑格爾批判的那樣，缺乏間接性。把直接性與間接性統一起來的“最明白又最隱秘的”真理，就是理念或上帝，費希特稱之為“唯一的光源”、神圣理念或上帝。

神圣理念一方面自在自為地隱秘在自身中，另一方面也出場顯現自己，費希特稱之為“在場”(Dasein)。這個意思和他1806年打通知識學和約翰福音之間的關系的《極樂生活指南》表達得差不多。“上帝不僅是內在地隱秘在自身中，而且也在場，表現自己(Gott Ist nicht nur，innerlich und in sich verborgen，sondern er ist auch Da，aeussert sich)。”那么這個表現出來的“在場”是什么呢?費希特在關于《學者的本質》演講中說，我們現在把表現出來的有生命的“在場”稱為人，而只有人是“在場”的；又說，人的“在場”的真正根源在上帝。也就是說，人從屬于上帝，來自于上帝，是上帝的“在場”。費希特在這次演講中當然堅持了人是有限性的存在，認為只要人不停止其為人，只要人不變成上帝，人的終極目標就是達不到的，但“無限地接近這個目標”、“無限完善”，是人的使命。這一使命意味著，人被要求恪守自己有限的“在場”生存，因為人是被派遣的、顯現出來的“在場”。所以海德格爾后來也說：“這個在場是人的使命(Dieses Da zu sein，ist eine Bestimmung des Menschen)。”

通過以上比較分析，我們可以看到，費希特對人的使命的討論，的確是一個最高深的哲學問題，這些通俗演講，完全是建立在他的第一哲學——知識學的基礎上的。只有把握住這個形而上問題，才能進一步理解他所謂的“學者的使命”，而不至于將它變成一種無根基的倫理學問題。

人的有限“在場”，不是一個孤獨的世界，而是一個有他人“在場”的共同世界。耶拿時期的費希特，把人的“在場”稱為“理性存在者”。但是，我們要知道他所謂理性，并不是通過語言、概念中介的邏各斯，而是理智直觀。所以，費希特相信，每個“理性存在者”都具有自由內觀的能力，都能意識到自己的自由意志。他認為，這樣的“理性存在者”可以在感性世界里相互承認對方的自由，建立起一個自由共同體，這就是“社會”；而人是注定要過社會生活的，社會意向屬于人的基本意向。這個思想，他在《論學者的使命》中還語焉不詳，但后來講法權哲學和倫理學時就有了詳細論證。國外現在常有人把他看成“主體間哲學”和“承認理論”的開創者，自然不無道理。

按照費希特的意思，所有的社會成員本質上都是自由的，人的職業、階層的選擇都應該是自由的，但他們作為社會的人，就具有共同的社會使命，即“共同完善”。那么，人們一旦選擇了學者這個職業，他們的特殊使命是什么呢?泛泛而論，是傳授文化知識，從本質上說，是傳達真理。費希特認為，學者雖然是社會精英、人類教師，因為他們承擔著一個社會的文化傳承和塑造未來的特殊使命，但并不會否定或剝奪其他社會成員的理性自由，因為學者不是用體力的強制手段，迫使他們接受自己的信念的，而是用語言、概念等邏各斯手段從事知識的傳達和道德的教化的。

值得注意的是，費希特重身教甚于言教。為什么呢?費希特以“學者的道德”的標題預告《論學者的使命》的演講時說：“學者現在缺乏的不是知識，而是行動!”在第五講中又說：“行動!行動!這就是我們在場的目的(Handeln!Handeln!das ist es，wozu w ir da sind)。”可以說，費希特講學者的使命，是立足于人的“在場”使命的，包括他講知識學。人們往往把費希特的知識學誤解為一般的知識論或認識論，而它實際上講的是“知行合一”的本體論。作為知識學創建者，費希特深刻感受到真理表達(Darstellung)的困難。因為真理是自我表達(Sich-darstellung)、自我道說的一種直觀行動，而不是對“意識事實”或現存知識的描述。康德曾把表達理解為“給概念附以直觀的行動”，因為沒有直觀的行動，就沒有知識的根基。因此，費希特不斷地重新“表達”知識學，而且越來越傾向于柏拉圖式的口頭傳達，試圖通過邏各斯去顯現真理的在場，甚至認為自己處在一個“理念荒蕪”的時代，因而放棄用文字發表大量重要的知識學講演。事實上，費希特也將學者的使命視為真理、理念的在場顯現。不過與一般社會的人的使命不同，學者的使命是通過邏各斯的在場顯現的。在《極樂生活指南》中，費希特將知識學與《約翰福音》統一起來，將基督的“道(邏各斯)化肉身”理解為上帝的“在場”顯現。因此，就本質而言，學者的使命也就是約翰的基督使命。費希特說，基督對門徒的囑咐實際上也完全適用于學者，即：如果最優秀的分子喪失了自己的力量，那又用什么去感召呢?如果出類拔萃的人都腐化了，那還到哪里去尋找道德善良呢?

基督教和西方大學有深刻的歷史和文化聯系，學者有這種宗教氣質也不奇怪，雖然在當今的知識生產時代，這種宗教氣質也日見衰微。就是在費希特的時代，也存在著知識生產與道德使命之間的斷裂。在論《學者的本質》中，他區分了兩個學者概念：一是流俗的、表面的學者概念，以為那些受過學院教育、有一定知識的人就是學者；二是真正的學者概念，認為只有那些通過時代的學養，達到了對“理念”的認識的人才能被稱為學者。費希特所謂的學者當然是后者。他認為，學問不是為了無聊的智力游戲和優雅的奢侈需要發明的，不然學者就和一切供奢侈擺弄的“活工具”同屬一類，甚至在這類東西中他也未必占首位，而我們的一切研究都必須著眼于人類的最高目的。因此，在他看來，學問需要一種謙遜、真誠的“理念之愛”。學者一旦喪失了這種美德，他的學問的嚴肅性、真實性、普遍性就可能受到質疑，學問的社會價值就會被降低。所以，按照費希特的標準，今天那些制造文字垃圾的“市場之蠅”、那些追名逐利的“學術名流”以及那些供人把玩的“花瓶”與“附庸”，也許算得上今日從事文化知識生產的“知識分子”，但決不是“學者”!然而，“知識分子”這個詞的發明，又為我們時代遮掩了多少羞事!當代職業化、市場化的知識生產方式，使越來越多的知識分子喪失了方向感，喪失了真誠和自由的心靈，這不能不說是一種知識異化，一種文化墮落。也許，在這樣一個“理念荒蕪”的時代，費希特講的學者的使命也許太純粹、太古典了；然而，它是歷史的良心!

沈 真(中國社會科學院哲學所)：

《論學者的使命》是我和梁志學在1976年春天翻譯的。當時我們做這件工作僅僅是由于喜歡費希特發揮的思想。1986年開始編譯《費希特著作選集》以后，我們才發現這本古典作品除了俄文，也已經譯為丹麥文、法文、英文、意大利文、塞爾維亞文、日文和匈牙利文。下面，我想結合若干國外學者的有關評論，談幾點個人的想法。

第一，大家知道，費希特耶拿時期的體系是從自我出發的，這個自我既不像在笛卡爾那里是單純從事邏輯思維的精神實體，也不像在康德那里，永遠與自在之物處于對峙地位，而是一種既能進行嚴密的邏輯思維，又能創造合理的現實事物的理智力量。他在《論學者的使命》里認為，作為這個自我的自在的人應該既在自己內部，也在自己外部，自由地按照自己固有的規律去駕馭一切非理性的東西，也就是在現實世界中去創造合乎人的理性和自由的、使人變得日臻完善的美好未來；他把這個目標定為自在的人的使命。他進而認為，作為這個自我的社會的人，應該組成這樣一種社會，在這種社會中，人與人的關系不是主客從屬，而是平等協作，不是損人利己和奴役他人，而是相互取予和相互受授，人對人來說不是手段，而只是目的。概括起來說，這是“一種以自由為總發條的無數齒輪的相互普遍銜接以及由此產生的美妙和諧”；他把這個目標定為社會的人的使命。這兩個目標實際上是一個目標，只不過前一個是從人與物的關系方面講的，后一個是從人與人的關系方面講的。費希特認為，只要有限理性存在者(人)不變為無限理性存在者(上帝)，這個目標就是達不到的，但不斷地和無限地接近這個目標卻是人能夠和應該做到的，這是他繼承康德，提供的一個理想與現實的關系的模式。但黑格爾與此相反，認為真正的無限是在它的他物中同時也達到它自身，所以，凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的。后來的哲學史家并不全都贊同黑格爾的這個模式，而是高度評價了費希特的模式。例如，庫諾·費舍爾談到在內部世界對思辨的熱愛和在世俗領域對活動的渴望、理想和現實的矛盾時就寫道，“歷史已經表明，正是那些把這兩者構成統一的思想家才可稱得上是偉大的，而費希特的著作和活動就是這種結合的巨大嘗試”。(《近代哲學史》第六卷)又如，當代著名費希特研究家賴因哈德·勞特寫道，“康德雖然說明了理性也是實踐的，但未認識到理論理性與實踐理性如何統一起來，只有費希特才把理性的本質定為自由，從而使現實原則的完備系統成為可以理解，而達到哲學努力追求的目標”。(《慕尼黑學派》)對于這兩個實現理想的模式，我覺得應該進行深入的比較研究，作出合理的評價。

第二，在《論學者的使命》里，費希特同樣表現了他的批判現實的啟蒙主義立場。這位出身寒微、為真理而真理的學者，是從來都不對那種貌似強大而實則腐敗和無知的政治勢力抱取順應態度的。就連喜歡黑格爾勝過喜歡費希特的恩斯特·布洛赫，也在他的《精神的烏托邦里》中公允地承認，“人們要在黑格爾那里尋找費希特言論里顯示出來的那樣明知險象叢生也唯獨矛頭向上的沉思，將白費力氣”。費希特在揭露那種阻擋人類發展的蒙昧主義者的嘴臉時寫道，“他用一種比上千人的聲音還高的調門，用行動，向他的世界和后代震耳欲聾地呼吁：至少在我還活著的時候，我周圍的人們不應當變得更聰明和更優秀，因為在他們粗暴的發展過程中，不管我怎么抵抗，至少還是會被拖著往前發展，而這正是我所痛恨的；我不愿變得更文明，我不愿變得更高尚；黑暗與撒謊是我天生的愛好，我愿使盡最后的力量，不使自己放棄這個愛好”。費希特在批評那些放棄學者使命的知識分子時寫道，我們可以看到，“那些本來應當成為民族的教師和教養者的人們，怎樣淪為甘愿自己敗壞的奴隸，那些本來應當對自己的時代發出明智和嚴肅的聲音的人們，怎樣謹小慎微地聽命于最專斷的愚蠢和最專斷的惡行所發出的聲音；他們在他們的研究方向上提出的問題不是這是真實的嗎?這會造成善良和高尚嗎?人類是否會由此獲得什么好處?而是我是否會由此得到什么好處?比如，得到多少金錢，或者得到哪個親王的賞識。”費希特體現的這種真正學者的精神是極其寶貴的和感人的。馬克思主義哲學家曼弗萊德·布爾在十年前編了一本《歐洲文化遺產》，意大利著名學者安東·伽爾伽諾在給此書寫的“導言”里論述了《論學者的使命》，并且就學者的現狀發表了一段評論：“知識分子長期以來就以毫無所謂或違背職責的態度對待這項使命，他們把他們的職責從屬于那些遠離科學認識和人類生存的進步的實際利害關系；哲學的思考長期以來就陷入了死胡同，被置于戰敗的地位。雖然精確科學有引人注目的發展，工程技術有日益驚人的進步，但我們的時代浸透了一種非理性主義，這種非理性主義出現于各式各樣的人物當中，而且是以不同的、有時完全矛盾的形式表現出來的。由此產生的結果是不斷發展的非人化過程，老的和新的野蠻形態都固若金湯，保住了自己的地盤。”曼·布爾在后來談到這篇“導言”時說，“伽爾伽諾是以極其現實的態度對待費希特的。他把費希特喚呼出來，仿佛把費希特當作醫治現時代的疾病的代言人。”(《費希特哲學在當代的重要意義》)我個人覺得，費希特的這本書之所以在各國流傳得那么廣泛，尤其是在意大利竟然有12個譯本，確實有伽爾伽諾所說的那種社會背景和現實效應。

第三，海涅在《論德國宗教和哲學的歷史》里把費希特比作拿破侖，梅林在《保衛馬克思主義》里把他比作羅伯斯庇爾；前者著眼于他代表著一個偉大的、嚴酷的自我，在這個自我中，思想和行動是統一的，后者著眼于他是一位革命恐怖主義者，要求按照公意立法，強制那些不了解法律的人服從法律。對于這兩種比喻，可以有各種不同的評說。但有兩點應該予以肯定。其一，像當今法國學者米歇爾·埃斯龐熱介紹的，在拿破侖稱帝以前，“費希特在法國被認為是德國哲學革命中以崇拜理性取代崇拜上帝、以民主共和取代專制獨裁的羅伯斯庇爾。”(《費希特政治哲學在法國》)這個看法符合于《自然法權基礎》，因為在這本書所講的民主共和制度下，即在有限理性存在者的法治關系領域，居于支配地位的是按照公意制定的法律，人人都在法律面前平等，每個人的自由都不得超越法定的界限，侵犯他人的自由，否則，就會受到法律的制裁。其二，在有限理性存在者的道德關系領域，人人都在真理面前平等，但根本不存在制裁思想的法律，不存在真理的判官，因為思想自由是人的不可轉讓的權利，社會成員正是為了讓政府保護這種權利，才參加了制定和遵守憲法這種社會契約；并且正像在法權領域里有人與人之間的物品交換一樣，在道德領域里也有人與人之間的文化交往，在這種交往中，每個人都把自己得到的教養自由地傳播給別人，同時又從別人那里自由地獲取別人得到的教養，這樣，大家就都能夠在文化方面獲得平等的、充分的發展。因此，進行這種精神與精神的相互溝通同樣是人的不可轉讓的權利。(《索回思想自由》)費希特把這種溝通比擬為隆冬時的一座火爐，凡愿意烤火的人都可圍過來，不愿意的則可以離開，而堅決反對把這種自由的取予看作用糗填鴨，硬要把這種食品塞到對方的嘴里。所以，他在《論學者的使命》里談到學者用道德手段影響社會，用研究成果貢獻給其他階層時寫道，“學者不會受到誘惑，用強制手段，用體力去迫使人們接受他的信念，對這種愚蠢行徑，在我們這個時代已經不屑一提。”因此，關于費希特把學者界定為人類導師的含義，我覺得他指的是用語言傳播真理、用行動作出示范的學者，而不是用手中掌握的權力，迫使別人接受自己的觀點的那類“導師”。

劉 奔(《哲學研究》編輯部)：

我想談兩點看法。第一，在當今時代，學者的使命仍然是一個重要的課題，而且是意義更加深刻的課題。費希特對這個課題的特殊關注和解答，不僅有歷史的價值，而且有重要的現實意義。

他按照自己特有的邏輯，從“自在的人的使命”開始，經過“社會的人的使命”推論出不同于其他階層的學者階層的特殊使命。他認為，學者階層應該是“民族的教師和教養者”，是“應當對自己的時代發出明智和嚴肅的聲音的人們”。學者應當成為他的時代道德最好的人，應當代表他的時代可能達到的道德發展的最高水平。

在他看來，把自己時代和后代的教化工作擔當起來是學者本分和職責，學者的工作為各個世代的人們開辟道路，從學者的工作中產生出各民族的世界史。“高度注視人類一般的發展進程，并經常促進這種發展進程”，是學者的真正使命。”學者理應以對崇高和尊嚴的強烈感受，以完成自己使命的火般熱忱，不怕任何艱險，傳播一種大丈夫的思想方式。這種大丈夫至死忠于真理，為了捍衛真理，“他們將愉快地忍受大人物狡猾地隱蔽起來的仇恨、愚蠢人發出的無謂微笑和短見人聳肩表示憐憫的舉動。”人類的使命在于促進文化的不斷進步，使人類的一切天資和需求得到同等的發展，研究這種進步和同等發展是學者的光榮職責和使命。要完成這樣的使命，不僅要言教，更要身教；要有奉獻精神。學者的使命就是論證真理。作為學者，“我的生命和我的命運都微不足道；但我的生命的影響卻無限偉大。我是真理的獻身者；我為它服務；我必須為它承做一切，敢說敢作，忍受痛苦。”為真理而受到迫害，遭到仇視，為真理死于職守，“我這樣做又有什么特別的呢?我所做的不是我完全應當做的嗎?”

費希特是這些箴言的身體力行者。在我們這個時代，不乏這樣的身體力行者。他們無愧于“人類靈魂的工程師”的光榮稱號。然而，在我們的周圍，也不乏背道而馳者。某些把學術當成謀取私利之手段的趨炎附勢者，出爾反爾的風派人物，賣身投靠于國際文化霸權的買辦文人，色厲內荏、狐假虎威的學霸，巧言令色、厚顏無恥的文丐，他們的所作所為只能導致我們民族精神的墮落。

在這方面，費希特確實為學者的自我觀照提供了一面鏡子。真正的學者面對毀我文化長城的挑戰和威脅，會勇于和善于挑起捍衛民族文化的重擔。我們堅信，真心實意捍衛真理的學者，是懂得如何對待那些不學無術、卑躬屈膝、毫無節操、賣身求榮的偽學者的。

第二，唯物史觀認為，思想政治觀念，哲學、倫理等等觀念，歸根到底都是社會存在的反映，社會生活實踐的反映。人們千百次、億萬次地強調這個原理，重復這個原理，但人們往往只限于孤立地在一個民族、一個國家的范圍內運用這個原理，很少有人從各民族之間的普遍交往的視角，從國際范圍的思想流通的觀點運用這個原理。這就使理論研究，特別是思想史、哲學史研究的視野受狹隘地域性、狹隘民族性的限制，導致對歷史的隨心所欲或牽強附會的解釋。

馬克思在歷史觀變革上的功績之一，就是突破了這種狹隘的地域性和民族性，創造出全新的方法論：以相關的不同民族國家的交互作用和影響為坐標，揭示有關觀念的實質。例如馬克思對法國的平等、德國的自我意識與英國的經濟變革實踐產生的實際需要之間關系的分析，在這方面提供了一個范例。

馬克思指出：“平等不過是德國人的公式‘自我＝自我’譯成法國語言即政治語言罷了。平等，作為共產主義的基礎，是共產主義的政治的論據。這同德國人把人理解為普遍的自我意識，以此來論證共產主義，是一回事。不言而喻，異化的揚棄總是從作為統治力量的異化形式出發：在德國是自我意識，在法國由于政治的原因是平等，在英國是現實的、物質的、僅僅以自身來衡量自身的實際需要。”(《馬克思恩格斯全集》第42卷，第139頁)

這里，馬克思所謂“自我=自我”的德國人的公式、普遍的自我意識，在費希特那里，就是在他談論“自在的人的使命”時反復強調的人的“自相一致”。這個觀念同法國大革命衍生的“平等”觀念的內在聯系，可以從費希特堅決擁護法國大革命和猛烈抨擊封建專制的政治熱情中得到富有說服力的印證。馬克思認為，德國古典哲學是法國革命的德國理論。這不僅體現于康德哲學和黑格爾哲學，在費希特哲學也中有最明顯、最持久的反映。

按照同樣的思路，也可以透視法國的政治平等觀念、德國的自我意識同英國經濟變革的內在關聯。這種絕妙的分析方法，使形式上不同的觀念化為可以通約從而可以比較的東西，這樣，為人們視而不見的實在聯系就昭然若揭了。沒有實在聯系的觀念不能通約，不能通約就沒有可比性。馬克思歷史研究方法論變革的奧秘，就在于遵循從物質實踐出發解釋觀念的形成的原則，確立合理的參照系。在當今經濟全球化日益深化的形勢下，在這個“西方患感冒，東方打噴嚏”的時代，探討經濟、政治和文化乃至意識形態之間的內在聯系，更加需要從各族之間的普遍交往的大視野觀察問題。

李登貴(《哲學研究》編輯部)：

費希特在談到學者的使命時，實質上談的是哲學家的使命。這里有兩點值得關注：首先，學者階層是人自由選擇職業的結果，是道德選擇的產物；其次，學者的角色是由學者的倫理使命決定的。費希特從主觀唯心主義的世界觀出發，把他心目中的學者的理想角色建立在“應當”的基礎上。這種“應當”在學者階層是一種“應當成為他的時代道德最好的人”的道德意志。

這種角色定位是中西方學者道德責任意識的經典表達。它不乏道義上的感召力，但這種崇高的角色意識有著致命的脆弱性，即：這種倫理化的批判以理性的邏輯理由的追索代替對現實原因的追溯，把合理性建立在邏輯性的基礎上，因而凸顯了對現實的超越性，可以作為批判現實的一種鞭策力量；但它一旦從書桌走向現實，必然要受到現實利益的掣肘，它或是被現存力量招安，如“文革”后選擇了資本主義原始積累方式，從理想主義的天國云端墜入庸俗實用主義的泥犁之境，或是走向宿命論的悲觀厭世，如近代的章太炎從豪氣沖天到遁入空門。

一個階層的角色是由現實的經濟法則決定的。在社會交往中，從來就沒有出現過毫不利己、專門利人的圣人階層，而且知識分子作為依附于不同利益集團的智力貢獻者，不可能形成一個獨立的階層。費希特本人在經歷了專制強權的威逼后，從激進的民主主義者走向保守，具體的原因可以歸結為當時的德國資產階級的軟弱性，但從另一個角度看，是德國社會的經濟法則打敗了德國資產階級的道德意志。

從政治家的視角看，當權者的政治本能是希望他所代表的特定集團利益的政治意志能夠得到全社會的肯定，即使民主的政治家也希望自己的政治意志能最大限度地成為全民意志，因而現實的經濟法則留給學者的無非是通過官祿誘導學者歌功頌德，或讓學者扮演拾遺補缺的角色。從保守的角度看，政治家的政治本能有其存在的合理性。至少可以維護特定歷史條件下的社會穩定，減少激進的冒險帶來的社會動蕩。但問題是政治家和學者在利益的聯姻上都可能出現利令智昏的共性，導致統治階級把狹隘的、反社會的利益偽裝成全人類的利益，學者則在專制高壓下無法顧及道德上的廉恥，用犧牲全部良心的謊言換取舔痔之得。

有鑒于此，與其按圖索驥地從道德使命來倒推知識分子的社會角色，不如切實地從社會分工的角色來推論知識分子的作用。

中國的儒家思想對知識分子社會分工的理想定位帶有較強的圣人情結，諸如為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。但儒生奔走列國，游說權貴，教化后學，批判時政，實際上扮演了社會通訊員的角色。盡管有在邦不議諸侯以及為尊者諱的世故，但在通訊中頑強地表達了儒家的社會理想，使儒家思想在中國主流文化中打下了深刻的印痕。以蘇格拉底為代表的西方知識分子也對社會主流政治力量保持了溫和的批判關系。啟蒙思想家的所作所為事實上是為未來編織了一整套新興資產階級的社會通訊語言和程序。蘇格拉底和孔子一樣，重視社會人生的道德意義，都在社會分工中成為歷史性的社會通訊網絡上的活動家。如果有所區別的話，孔子是高舉復古旗幟包裝道德救世論的布道者，而蘇格拉底則是面向未來的道德倫理化的諷世者。馬克思、列寧也仍然是社會通訊上的活動家。作為資本主義的批判者，馬克思最敏銳地發現了資本主義的弱點，喚起了工人階級有組織的反抗；列寧締造了蘇維埃政權，為資本主義世界舉起了紅牌。他們的批判通過社會通訊渠道在相當程度上促進了資本主義社會的自我矯正。

在中國，自從原始儒學被招安為官方獨尊的顯學后，儒家的社會批判作用就受到了極大的限制，但權力和良心的交戰史不絕書。儒教以血緣為道德人手的方式，使其有信心同化或寬容異端。但中國的知識分子并沒有因此僥幸。因為在政治意識形態上，皇權使任何潛在的挑戰者都付出了血的代價，并形成了頑固的專制主義政治傳統。這種傳統的影響至今仍存。

無產階級由于沒有既得利益的制約，因而在理論上是最富有自我批判精神的階級，但現實中的馬克思主義的批判鋒芒卻只在空間上指向國外資本主義，在時間上指向萬惡的舊社會，而絕對不可能指向無產階級自己。我們一直沒有從社會分工的角度上給哲學以真正獨立的地位。這種表面上大一統的意識形態對哲學來說是致命的，至少是社會通訊的準確性和有效性的巨大障礙。

哲學家和政治家這兩個角色有重疊的地方，但不在一個層面。比如，政治家主要考慮怎樣解決一些具體的現時問題，首先要求不出亂子，所以他們傾向于保守的東西，傾向于如何協調各種各樣的力量。而哲學家則不同，哲學最大的特點就是利用抽象思維，為文明社會提供核心價值觀的論證。它有很大的超越性與前瞻性。他的前瞻性思想在剛開始時可能只是他個人的聲音，然后變成一個團體、一個民族、一個國家乃至整個世界的聲音，這個過程可能要花幾千年的時間。由于哲學的高度抽象性和高度的批判性，哲學家的側重點不是同現實相妥協，而是要批判現實。哲學家立足現實，眼睛卻永遠盯著理想，為社會帶來方向感，為政治文明提供精神動力。

目前中國出現了當年那種呼喚馬克思主義的歷史語境，但至少在主流通訊渠道上學者卻集體失語了。學者的獨立人格和批判精神的喪失是歷史遺留的問題，是歷次政治運動導致的后遺癥。反右斗爭以后知識分子的脊梁骨給打斷了，然后就形成了一種媚骨，加上社會的種種因素這么多年來打壓具有批判精神的人，從而使明哲保身的處世哲學成一種經濟法則。有一種觀點認為，是我養活了你，你就必須給我說話。但學者不是任何人的奴婢，其使命也不是拷貝任何人的權威意志。真正的哲學家都有批判和變革現實的精神，真正的光明都是在對黑暗的批判中體現出來的，近視的政治家往往沒想到哲學家在批判中的建設作用。

雖然現在有些哲學工作者慶幸地著手編織物欲的金絲籠，但真正的哲學不是靠錢堆出來的。哲學是注定要咀嚼苦難的。因此，要復興哲學的批判價值，就應當從體制上反思社會分工對哲學的內在要求。

張博樹(中國社會科學院哲學所)：

有血性的中國人讀費希特的書，一定會感到親切。為什么?因為我們和200年前的費希特心靈相通，面臨著相似的生存語境，擔負著同樣“使命”，那就是消除封建專制主義的遺毒。記得將近20年前我在撰寫自己的第一部著作《經濟行為與人》時就曾引用過費希特的話：“使一切非理性的東西服從于自己，自由地按照自己固有的規律去駕馭一切非理性的東西，這就是人的最終目的。”青年費希特的慷慨激昂曾經激勵了同樣年輕的一代中國人為自己的理想去工作，去奮斗。

但今天我們再讀費希特《論學者的使命》，卻多了一重惆悵，一份感慨，幾度沉思。

中國已經不是20年前的中國。改革開放取得了舉世矚目的成就，但權力和金錢的結盟已經成為一個巨大的結構性存在。在這個存在面前，良知正在貶值，物欲極度膨脹，某些原本血氣方剛、滿懷改革志向的知識分子現在卻熱衷于追逐富有討好權勢，滿足于蠅營狗茍的生活，使命意識似乎早就拋到了九霄云外。

于是，從社會演進的大尺度看，我們面臨著一種奇特的矛盾：一方面，百年來的中國現代史正以其深刻、恢弘的內容，磅礴、蜿蜒的走勢，召喚著真正富有使命感的科學研究，同時它也賦予了這一代人從事這種研究的條件和可能(這里所謂“條件”和“可能”，不僅指作為批判的、實踐的和革命的研究者，我們擁有我們的上一代似乎缺乏的知識結構和我們的下一代肯定缺乏的生存體驗，而且指作為這樣的研究者，我們涉及的對象已經發育成熟)；另一方面，我們的某些學者卻在放棄這個千載難逢的機會，放棄自己應該擔負的時代責任。他們寧愿做腐儒、刀筆吏，而不愿做彪炳青史的思想巨人。

然而，在社會轉型的大場景中，我們還沒有成為一種結構性存在。甚至面對種種社會痼疾，我們表現了不應有的麻木、怯懦。“麻木”加上“怯懦”，必然走向精神上的死亡。這個群體本來是應該為精神而存在，但何以如此?何以至此?這是一個值得深思的大問題。

費希特在《論學者的使命》里講：“人類的整個發展直接取決于科學的發展。誰阻礙科學的發展，誰就阻礙了人類的發展。”他還說：“學者的使命主要是為社會服務，因為他是學者，所以他比任何一個階層都更能真正通過社會而存在，為社會而存在。”在這篇演講的結尾，費希特特別強調：“我的使命就是論證真理：我的生命和我的命運都微不足道；但我的生命的影響卻無限偉大……要是我為真理而受到迫害，遭到仇視，要是我為真理而死于職守，我這樣做又有什么特別的呢?我所做的不是我完全應當做的嗎?”“我也很明白，一個喪魂落魄、沒有神經的時代受不了這種感情和感情的這種表現：它以猶豫忐忑、表示羞愧的喊聲，把它自己所不能攀登的一切稱為狂想……而我想同時以一種大丈夫的道德學說向他們的靈魂深處灌輸一種感情，這種感情直到將來也能使他們防止這種麻木不仁。”我們也需要重申這種大丈夫氣概，用公共知識分子的浩然之氣戰勝我們靈魂深處的齷齪與萎靡。

但是，僅此還不夠。既然當前中國知識分子的這種狀況不僅僅是一種精神現象，更是一種社會結構現象，那么，批判這種結構就成為當前中國知識分子精神再生的切入點。我們應該看到，知識分子自由意識和責任意識的復活，既是這種結構消解的結果，又是這種結構消解的前提。這種前提和結果的雙向關系決定了解構過程的長期性和艱巨性。我們要學會作“韌的戰斗”，既是對我們批判的對象，也是對我們自身，對我們自己的靈魂。

我愿以“精神上的新生”來結束我的發言。

梁志學：

在座各位的發言，無論是就費希特的哲學體系評述他關于學者的使命的論點的，還是就他所提出的論點評判我國學者當前的狀況的，在我個人看來，都持之有據，言之成理，間接或直接地表現了對于我們中華民族的偉大復興的歷史責任感。我想最后談兩點看法。

第一，學者的使命在費希特的體系里是一個特定的道德哲學課題，只有把它擺到他的體系里，才能看清他的那些論點的來源和意蘊。

《論學者的使命》屬于他在耶拿時期的創作，而他這時建立的知識學已經是一個“一本萬殊，萬殊歸一”的體系。這個“一”就是作為宇宙本原的絕對自我(從“體”的方面來說)或本原行動(從“用”的方面來說)，它不是存在于感性世界里，而是存在于超感性世界里，因此是不能通過概念思維認識的，而只能通過理智直觀加以把握。他所謂的“萬殊”就是感性世界里的一切事物，它們被劃分為無理性存在物(自然)和有限理性存在者(人)。在這個體系里，自然哲學是研究有限理性存在者與無理性存在物的關系的，宗教哲學是研究有限理性存在者與無限理性存在者(由絕對自我設定的、處于超感性世界的倫理秩序)的關系的，而研究有限理性存在者的關系的實踐哲學又分為兩門，一門是關于這種關系的外在行為方面的法權哲學，一門是關于這種關系的內在信念方面的道德哲學。費希特在他的《倫理學體系》(1798年)里，沿著本原行動演進的過程，推導出了有限理性存在者的倫理關系，并且進而推導出了人作為人在社會中應當負有的普遍道德職責或使命，推導出了人在社會中選定的職業階層應當負有的殊道德職責或使命。如果你是農民，你的使命就是直接作用于無理性存在物，為社會開發生活原料；如果你是工人，你的使命就是加工這些原料，為社會成員制造適于享用的生活必需品。與直接作用于無理性的物質東西的階層不同，學者是從觀念方面直接作用于有限理性存在者的。費希特據此得出學者階層的三項神圣使命：致力于直接決定社會發展的科學研究，把自己為社會獲得的知識真正用于造福社會，以身體力行代表自己的時代的最高道德發展水平。這三項特殊使命的實質就在于為真理而斗爭。

第二，《論學者的使命》的公開演講是在1794年5月23日至6月27日作的，聽眾約有五百多人。費希特在這時作為魏瑪政府任命的大學教授，已經不像他在過去作為自由撰稿人，匿名發表《索回思想自由》(1793年)和《糾正公眾對于法國革命的評論》(1793～1794年)那樣，公開批判封建專制制度及其辯護人，而是盡量運用符合于政府要求的學院語言，喚起青年學者為真理而斗爭的精神。但是，他那種為民主自由而奮斗的激情卻在演講時仍然溢于言表，演講的內容也頓時傳遍了整個德國知識界。德國各邦政府都已經采取措施，封殺了報道法國革命真相的新聞，而費希特不僅讓他的妻子從瑞士給他寄來法文報刊，而且還要向聽眾宣傳，“許多人繼承了盧梭開創的事業，他在他們的心中燃起了烈火”；德國各邦政府面對路易王朝被人民推翻的下場，都在強化自己的封建專制機制，而費希特偏要向聽眾預言，“國家的目的在于毀滅它自身；任何一個政府的目的都是使政府成為多余的”。因此，在他的演講尚未結束的時候，就有人告密，說他在課堂上發表反政府的言論。盡管魏瑪教育大臣福格特與他面談以后，讓他過了這一關，但在1798年10月至1799年4月發生的“無神論之爭”里，他還是遭到迫害，失去了在耶拿大學的教職。費希特就此寫道，“我們的學說的真正過失在于它是弱者一方的學說，正像在他們看來并沒有受到武裝力量的支持那樣，因為他們完全不寄希望于在精神上能占優勢，而是僅僅寄希望于在現實中使用拳頭”。每當我讀到這句話時，我總是覺得，像在德國這樣一個缺乏民主制傳統的國家里，消除封建專制體制確實需要一個漫長的、曲折的過程，而大家知道，這位德國古典哲學家的祖國是在1945年以后才逐步走上民主制的道路的。這一點也算我有感而發。

感謝各位與會的同志!不管你們作了發言，還是沒有得到發言的機會，你們都支持了我們費希特課題組，讓我們再次向你們致以衷心的謝意!