文化研究關鍵詞（之一）

人之死（deathof men）

“人之死”是法國思想家米歇爾·福柯在《事物的秩序》中提出的一個關鍵概念。他通過對西方人文科學進行的歷史考古發現，“人”的概念是在十八世紀末期之后進入知識學科的。從那時開始，“人”成為語文學、政治經濟學和生物學的知識對象。此前，人文學科雖然發現了人的存在，但并沒有將人當做一個特殊的對象來看待，人并不是這些學科的中心，這些學科也“沒有關于人本身的認識論意識”。只是到了十八世紀末期之后的現代思想中，人既是知識的客體，又是認知的主體，既是人文學科捕捉的對象，又是這些學科得以奠定的基礎，成為學科和知識的中心。人文學科正是以人的秘密做基礎來展開自身的學科想像。這個誕生于十八世紀的知識過程，實際上就是“人的誕生”的過程。而無論是“誕生”還是“死亡”，并不是意味著作為一個具體實在的人的誕生或死亡，而是指人文學科中作為知識對象和知識客體的“人”的誕生或死亡。

這樣一個學科中的人，就是一個概念的人，或者說就是人文學科所形成的人的觀念。福柯將十八世紀末期以來的現代思想對于人的分析稱作人類學，它由康德開創。正是在人類學中，人成為中心。它的基本問題是“人是什么？”它貫穿了整個十九世紀。但是，福柯卻宣布這種人類學將要死掉了。這就是所謂的“人之死”，或者說，就是人的終結或人的消失。顯然，這里的“人之死”，是作為某種知識形態和觀念形態的人的死亡，是以人為中心的學科的死亡，是以康德的人類學為基本配置的哲學的死亡，最終，是十八世紀末期以來的以人為中心的現代知識型的死亡。但是，這樣一個觀念意義上的“人”是如何死亡和消失的呢？

福柯借助尼采提出了這個問題。尼采的“上帝之死”和超人思想是“人之死”的哲學起點。超人正是對人和人性的克服，超人將取代人，它的出現意味著人的消失。在福柯看來，上帝之死同人的消失同義。在尼采那里，上帝和人相互歸屬，人與上帝存在著一種親緣關系，緊緊地纏繞在一起。二者的意義只有依賴于對方，只能在以對方為參照、為語境、為解釋的條件下才能被闡發，它們無法彼此隔絕和孤立。上帝只能是人的上帝，人只能是被上帝所俯瞰的人。就此而言，人和上帝是孿生子。只有在這種相互依托、相互寄生的意義下，“上帝和人才相互歸屬”。人和上帝具有怎樣一種牢靠而密不可分的關系？在尼采看來，上帝常常讓人負債于他，在人和上帝的契約關系中，人占據著債務者的位置，人和上帝的關系成為一種欠債和還債關系。作為債務者的人，被上帝免除了債務，也因此免除了因為債務而該得的懲罰。但人并不因此解脫，反而充滿了罪感、負疚和責任。這樣，在上帝面前，他愈發謙卑恭順。他應該不停地償付、同情、憐憫、犧牲。他的罪感意志構成了他的全部存在性，這也決定了他在上帝面前的永遠敬畏和臣服。他的一切，無論哲學還是倫理、行動還是意識，總是處在上帝的凝視下，總是以上帝為準繩，以上帝為永恒的裁判、起源和理念，人無法擺脫上帝的咒語。同樣，就上帝而言，如果沒有人，沒有人的行為、道德、意識、哲學，沒有人的全部存在性，上帝同樣沒有自己的存在意義。上帝的發明正是人的發明，上帝的出現正是人的出現的結果，上帝是為人而生的，它的職責、任務、價值和意義，它的全部起源性要素只有在控制人、操縱人、作為人的參照物這一點上才可以得到解釋。這樣，上帝和人須臾不可分離，二者互為參照，既是父子關系，又是孿生關系。在這種關系中，如果一方死去了，另一方也將死去，如果一方失去了全部的存在性，另一方也將墮入虛無之中，正是在這個意義上，福柯說，“上帝之死和人之消失別無區別”。

但是，尼采的“人”和福柯的“人”并不完全相同。尼采更多地將道德意義和情感意義根植于人之內。他將內疚、責任、仇恨、善、惡、愛等道德內容作為人的中心所指。尼采的上帝之死，意味著一種作為道德形象的人之死。上帝死去了，上帝所施加于人的責任、愧疚、痛苦、同情和憐憫——這些道德素質——也將死去。超人和人的差別在于，超人擺脫了人的這些道德負擔，擺脫了人的這些禁忌、束縛和內心的自我壓力，變得身輕如燕、無所顧忌、從容瀟灑、神志健全而又孔武有力。但是，福柯的人并不是一個道德和倫理主體，是一個與道德無緣的知識形象。人，是一個概念的人，是知識學科建構和想像出來的人。人之死，是作為學科內容的知識形象的人的消失。既然這個學科對象消失了，那么，在這個對象基礎上所發展起來的倫理主題和人文主義當然也會隨風飄逝。如果說在尼采這里，是道德的人的死亡，導致概念的人的消失;那么，福柯則將尼采顛倒過來，概念的人先死去，道德的人自然就不存在了。盡管二者的邏輯次序不一樣，但人之死和倫理主義的消失緊密交織，道德的人和概念的人，倫理主體和知識主體，人文主義和人類學，其中之一的死亡必定引發另一個的死亡，其中之一的喪鐘必定敲響另一個的喪鐘。

除了尼采之外，福柯還在馬拉美以及后來的結構主義那里看到了人之死的征兆。馬拉美對語言做了激進的反思。對馬拉美來說，語言有至高無上的自主性。不是人在說，而是言詞自身在說，在其孤獨中，在其脆弱的搖擺中，在其虛無中，在其謎一般的存在中說。詞語在自主地行動、表達和說話，寫作是在設定一個空間，人在這個空間中不斷地消失，“作品現在獲有一種殺戮的權利，它成為殺死其作者的兇手”——我們在這里看到了福柯和羅蘭·巴特的“作者之死”的呼應。人在寫作中退場了——言語活動取代了從事言語活動實踐的人。這，則是具有結構主義意味的人之死，事實上，在結構主義活動中，人陷在一個巨大而無情的語言網絡中，他被語言和結構吞噬了。盡管福柯后來一再否認他和結構主義的關系，但在六十年代中期，福柯的“人之死”的觀點，不可能擺脫如日中天的結構主義的影響。我們可以說，“人之死”就這樣誕生在尼采、馬拉美和結構主義交織的三岔路口上。

（汪民安）

屬下/屬下階層（subaltern）

“屬下”在字典中的一般意思是“次要的”，在英國軍隊中主要指“次長、中尉、副官”等次級軍銜。二十世紀初，葛蘭西在《獄中雜記》中論述階級斗爭時，迫于政治壓力，用了“屬下”這個詞匯來代替馬克思的“無產階級”這個概念。它可以與“屬下的（subordinate）”或者“工具的（instrumental）”進行互換，以用來指那些從屬的、缺少自主性的、“沒有權力的人群和階級”。這一概念主要針對意大利南部的農民，他們缺乏組織，沒有作為一個群體的社會、政治意識，因此在文化上依附、順從于統治階級的觀念、文化和領導權。他認為，他們有一種走向同一性的趨勢，但這種趨勢不斷被統治集團打破，并且他們的行動也往往受到統治集團的支配，甚至起義反抗的時候也是如此。

葛蘭西的“屬下”與馬克思的“無產階級”的區別，在于補充了被壓制階級在歷史和意識等方面的文化特性，相比之下，“無產階級”則是一個有著鮮明主體意識、強烈社會組織性和明確的政治歷史感的群體。并且，相對于“無產階級”在經濟關系上的較為明確的定位，“屬下”則是一群被動順從的、沒有理論嚴格性的群體稱謂，相對而言具有更大的靈活性。之所以需要這種變動，不僅僅為了躲過意大利的審查制度，還因為在葛蘭西看來，意大利農民在全國人口中占有較大比例，所以解放如果要行之有效，就必須依靠自身和城市工人階級之間的結盟。在意識水平上，葛蘭西的“集體工人”已經能夠明白自己的任務，且能通過實際的東西表達他們的政治覺悟，因此，“屬下”在事實上主要還是指農民。

葛蘭西的“屬下”概念得到“印度屬下研究小組（Subaltern Studies collective）”的歷史學家們的繼承，但其中也有差異。在《屬下研究選集》（SelectedSubaltern Studies）中，古哈（Ranajit Guha）指出，“印度屬下研究小組”所使用的“屬下”這個詞被“用于南亞的研究”，以糾正精英知識分子在這個問題上的偏見。它用來指南亞社會中存在的從屬群體的一般性特征，包括階級、種姓、年齡、性別、職務和任何其他領域中存在的受壓制群體。對屬下研究小組來說，葛蘭西對南部意大利的鄉村農民所受壓迫的討論，正好也可以用來描述獨立之后印度社會中的鄉村農民、工人階級和賤民階層（The Untouchable）所持續遭受的壓迫。在這里，屬下階層在文化上的“順從性”得到強調，并被擴展到印度特定的環境中，包含了除農民外的更多的組成部分。

對“屬下”這個概念進一步進行補充和闡釋的是美國后殖民批評家斯皮瓦克。在《屬下能說話嗎？》（Can Subaltern Speak?）這篇著名的文章中，她強調了屬下“不能說話”的特征。也就是說，屬下一詞用來指所有不能言說自己、失去自身主體性的人群。如果說，葛蘭西注重的是意大利背景、屬下研究小組注重的是印度民族獨立的歷史，那么，斯皮瓦克在該問題上注重的則主要是后殖民背景下的屬下階層及其特殊處境。

由于帝國主義認知暴力對精英文化的浸染以及精英階層在事實上與帝國主義的同謀效果，第三世界作為被壓制者整體，其內部并不是同質化和均衡的，它必然進一步地被具體差異所代替。因此在屬下階層的組成上，與葛蘭西和印度屬下研究小組偏重農民階級不同，斯皮瓦克更加注重屬下階層在構成上的各種內在差異，尤其是其中的性別差異。在她看來，在經典馬克思主義的生產方式敘事中，社會集團都無一例外的忽略了女性在其中的位置和力量，女性始終處于沉默的角落，成為“他者中的他者”。對屬下研究小組來說，他們考慮的主要是男性屬下主體，而女性屬下在社會歷史中、在民族獨立前后的生活和斗爭則遭到了忽視。并且，站在解構的立場，斯皮瓦克更加注重屬下概念的情境化和靈活性，以隨時包括那些可能遭到忽視的、各種各樣的斗爭形式。因為在經典的馬克思主義的歷史變革模式中，像印度這樣的前殖民地，其民族解放默許了民族解放斗爭中的民族資產階級的優先性，而賤民階層和屬下女性等雖然在變革中同民族資產階級站在一起，但在民族獨立之后卻并沒有實現自身的解放，而是繼續遭受資產階級和新形式的帝國主義的雙重壓制。從這個意義上說，斯皮瓦克是在差異的基礎上將馬克思主義的階級概念做了更加細致的處理。因此，她并不是簡單地拒絕馬克思主義思想。羅伯特·揚（Robert Young）就明確指出，斯皮瓦克是在修正的基礎上，擴大了馬克思主義狹義的階級斗爭模式，以適應其他形式的解放斗爭，包括女性運動、農民斗爭以及本土少數族的權力斗爭等。

不過，在使屬下/屬下階層擺脫其屬下性的工作中，斯皮瓦克還分析了可能存在的本質主義危險。她認為，屬下歷史研究小組在其早期工作中力圖恢復被精英歷史寫作忽視的屬下歷史，以此找到一種純然的屬下主體及其意識，因此不可避免地具有理想性。這是一種本質主義的理論虛構，因為“屬下”之所以具有屬下性，恰好就在于他們“不能說話”。從歷史中恢復和捕捉屬下階層的主體意識是不可能的。但問題是，一種自主的聲音和力量的形成，又必然依賴于對自覺意識的歷史發掘。所以斯皮瓦克認為，屬下這個概念本身意味著一種靈活的策略性，其主體性只具有策略的意義。“屬下/屬下階層”本身并沒有固定不變的本質，作為一個概念，它只能是斗爭實踐的產物。

總的來看，“屬下/屬下階層”是馬克思“無產階級”概念在各種新形勢下的變體，是一種后馬克思主義的概念，并且在解構主義和后殖民主義等新思潮影響下，不斷地容納著新的內涵。

（李應志）

權力意志（WilltoPower）

權力意志是尼采哲學的核心。如果說用一個詞可以表示尼采的哲學的話，那么，既不是“上帝之死”，也不是“超人”學說，而是“權力意志”。海德格爾認為，尼采的哲學就是權力意志的哲學，甚至可以說是欲求意志的哲學。“權力意志”并不是通常所理解的汲汲追求政治權力的意思，也與自由意志毫無關系。在尼采的哲學中，“權力意志”意味著追求更強有力的生命的意思，它是生命維持和發展自身的意志，是一切生命的創造性力量。尼采的哲學是從叔本華的意志論哲學而來，不同的是，叔本華認為，要想獲得生命的安寧和幸福就必須放棄盲目沖動的意志，而尼采認為必須以更強的意志來克服生成的混亂和無意義，才能維持更高級的生命。尼采將叔本華的靜寂無為的哲學方案視為歐洲佛教主義，是一種虛無主義的典型表現。可見，尼采的權力意志的哲學并不僅僅是一種純粹的哲學思辨，而是針對整個歐洲病入膏肓的虛無主義提出的一種矯正性和治療性的哲學。

從傳統哲學來看，尼采的“權力意志”概念仍然是從西方哲學體系中發展出來的基本概念，甚至可以說是一個形而上學的概念。意志的概念是從基督教的思想傳統中發展出來的。奧古斯丁以“意志”的概念解釋人的自由和責任，中世紀晚期唯名論不僅以意志解釋基督教的上帝的本質，而且也以意志來解釋人的本質，盡管在二者之間存在著無限而本質的差別。近代霍布斯以“權力”的概念來解釋人的激情與力量，開辟了不管事物的目的而僅僅關注于手段和效應的新哲學。就此而言，權力意志的概念的源頭實際上來自基督教和近代的哲學傳統。海德格爾也認為，尼采的“權力意志”實際上是從“意志”的視角去理解和解釋存在，因此，尼采將存在視為生成，視為意志的創造物，視為無目的的無辜的生生不息的世界。由此看來，盡管尼采是最現代的哲學家，甚至被奉為后現代的鼻祖，但是他的哲學思想仍然根植于西方哲學的傳統，甚至可以說，尼采的“權力意志”正是西方哲學傳統的徹底完成。海德格爾將尼采稱作最后一個形而上學主義者并不是沒有道理的。

“權力意志”代表了尼采晚期的成熟思想，他早年的酒神狄奧尼索斯以及悲劇精神都成為權力意志的表征。盡管晚年尼采仍然借助大量的意象來表述自己的權力意志學說，但是他也更多地以概念的方式直接闡明自己的權力意志學說。在尼采遺稿中，最核心的一個詞語就是“權力意志”，因此，尼采的八十年代遺稿一度以《權力意志》之名而為人所知。

尼采并未就“權力意志”的含義給出嚴格的定義，但是，尼采通過各種方式給出了這一學說的復雜含義。在《查拉圖斯特拉如是說》這部哲學戲劇中，尼采以圣經式的語言宣告了自己的哲學學說，這些學說包括超人、權力意志和永恒輪回。然而，這并不是三個學說，而是一個學說的不同側面。查拉圖斯特拉在第一次下山時宣講的“超人”學說的實質內容就是“權力意志”學說，超人就是擁有權力意志、自我克服的人。而查拉圖斯特拉第三次下山時所宣講的“永恒輪回”學說則是權力意志學說的深化。如果說一切都是權力意志的結果的話，那么，很容易導致一切都注定要毀滅、消失和無意義的虛無主義的后果。然而，只有以權力意志去肯定一切意義或價值都是權力意志的創造，肯定并不存在一個超驗的目標或永恒的意義，肯定這個大地是一個注定要生成和毀滅的世界，那么，權力意志就肯定了生命自身，肯定了大地的意義，肯定了人在這個塵世上的生活。否則的話，生命就會淪為一個毫無意義的生成與消逝。當生命不能以權力意志肯定自身的生命的時候，生命就注定陷入虛無主義的泥潭，這是一個惡性循環；而只有以權力意志肯定有限存在的永恒輪回，肯定大地的意義，生命才能不斷地克服和超越自身，從動物向超人提升。因此，永恒輪回學說是對權力意志學說的一個深化，從屬于權力意志學說。《查拉圖斯特拉如是說》的哲學戲劇已經表明，尼采以權力意志學說克服了從歷史主義去理解永恒輪回所導致的虛無主義。

尼采的權力意志學說其實并不那么深奧，因為權力意志歸根到底就是生命自身，生命就是權力意志。尼采在《查拉圖斯特拉如是說》的“論自我超越”一節中說:“我在哪里發現生命，就在哪里發現了權力意志;即使在仆人的意志中，我也發現了想成為主人的意志。弱者說服自己的意志說，自己要服務于強者；但它還想要成為更弱者的主人，這是它惟獨不能割舍的快樂。”因此，權力意志對于尼采來說就意味著生命本身。有時候尼采也說權力意志是生命的本能，但是這個本能并不是生理學和人類學意義上的，而是哲學上的，它指的是每個生命都欲求更多的生命，更強大的生存力量。因此，權力意志實際上是一種生命哲學。

對于尼采來說，生命就是權力意志，就是保存和發展自身的意志，就是追求更多生命力量的意愿。生命或權力意志對于人來說才是最根本的尺度，而不是那些超出人之外的上帝、道德、科學和歷史。尼采在《善惡的彼岸》中指出，哲學家和科學家對真理的追求同樣是一種權力意志。這種追求真理的“求真意志”是西方最根深蒂固的權力意志。并不存在著什么真理，“真理”只不過是權力意志的創造，為了生存得更有價值，更有意義，更有目的，更有根據，人的權力意志為自己創造了一個真理的世界。最典型的就是柏拉圖的理念的世界，于是，真實的世界被柏拉圖變成了一個虛幻的世界或寓言的世界，真正的意義就不在這個世界中了，人們必須在彼岸的世界中才能獲得生存的意義。而這就導致了西方的虛無主義。最后，人寧可欲求虛無，也不愿意無所欲求。對理念的世界的欲求，對禁欲主義的理想的欲求，對真理的欲求，在尼采看來都是對虛無而不是生命的欲求。然而，求真意志歸根到底是“求真意志”的產物。并不存在真理和事實，存在的只有生成、混沌、解釋、游戲和隱喻。求真意志不僅是對生命的損害，而且也是對人的意志的催眠。為什么人一定要追求真理呢？這個啟蒙主義的現代理想真的是千真萬確的嗎？尼采認為，人可以不追求真理而生存，但真理卻不能脫離人的權力意志而存在于真空之中。假的和不確定的事物可能比真理更有價值，更能保護人的生存和生命，更能體現人的權力意志。尼采將藝術視為權力意志的主要體現。尼采這些思想后來成為后現代主義的思想資源，尼采也被后現代主義者尊奉為鼻祖。

權力意志就是生命的創造性和肯定性的力量，而虛無主義則是一種對生命和大地的否定性的力量。當權力不再欲求創造和肯定的時候，人們就開始追求支配性的權力，開始貪婪地占有。尼采把這種對權力的欲求方式稱之為奴隸的權力意志。正如末人也有他的永恒輪回一樣，奴隸也有他的權力意志，而且由于他的力量的不足，他就必須發展出一套極精致的世界體系來征服強者。尼采在《道德的譜系》中把基督教的道德以及現代民主的平等政治都視為一種奴隸在道德上的反叛，一種低的權力意志對高貴的權力意志的征服。尼采將蘇格拉底的理性主義、柏拉圖的理念世界、基督教的道德、盧梭的平等主義、英國人的同情的道德情感、靈魂、責任和內疚的概念等等都視為力量軟弱的群體對強有力的權力意志者的征服工具。因此，尼采以權力意志揭穿整個西方歷史上這些道德觀念背后的真實譜系，揭穿它們無非是奴隸式的權力意志的產物。

為了克服這些奴隸的權力意志所導致的歐洲虛無主義的危機，就必須重新估價這些事物的價值，摧毀這些舊的形而上學的世界觀念。尼采以擁有權力意志超人學說呼召新一代強有力的歐洲人重新建立自我肯定的此世生活。只有以權力意志才能克服上帝已死的歐洲虛無主義，才能克服日益變得孱弱和虛偽的歐洲文化。

（張旭）