日本人的獨立與靖國神社

小泉純一郎參拜靖國神社的意愿一直燃燒不止，并欲罷不能——對于那深藏的動機，眾多的論者并沒有給予明確的定位。一方面，在成為首相之前，他對于日本首相參拜靖國神社持否定態度；另一方面，關于小泉參拜靖國神社，來自自民黨內部的異議也頗多，可是他依然力排眾議而繼續參拜，這種異樣讓人不得不稍費思量。如果說，原本小泉對靖國神社并沒抱有特殊的感情，那么，參拜就不意味著對參拜行為的欲望，而是要通過參拜達到某種政治效果。按著這樣的分析線索，在某種意義上說，日本遺族會這一團體在選舉中的作用等較為清晰的結構關系圖就會浮現出來。首相的靖國神社參拜，也就是面向自民黨集票機器日本遺族會的一種姿態。我們看到，代代任日本遺族會名譽會長的都是自民黨的舊田中派（舊橋本派）之類的鴿派，小泉的種種表現，也可看作是自民黨各派閥之間爭票的反映。但是，反過來再想，就算是這樣，也只是以自民黨派閥為基軸的想法，并不讓人覺得這是構成小泉如此鐘情于參拜靖國神社的必要條件。小泉純一郎這個人，是以不受制于自民黨派閥政治的政治手法而博取好感的政治家。也正因為如此，參拜背后總好像有什么看不見的力量在起作用，讓人不禁心生疑惑。

總的來說，重視與中國的經濟關系的經團連等經濟界的重量級人物，還有形成日本中間偏右言論的《讀賣新聞》的渡邊恒夫，都對小泉首相參拜靖國神社持否定態度。但是，在此我想進一步——從小泉內閣所面臨的政治環境入手，間接地做些思考的嘗試:日本現在的民族主義動向，在何種政治環境下成立，并尖銳化。首先，現在的小泉政權所抱有的大的政治目標是把長期以來作為公共事業的郵政事業“民營化”。但很明顯，此項“改革”的很大動機，是把日本的普通大眾托付給郵政業的郵政儲蓄以及簡易保險等資金納入到新自由主義金融體系中去。來自美國金融資本的代言人布什政權的壓力，很大一部分是沖著這個來的，而這樣的要求正逐步得到滿足。在這個意義上，在觀察圍繞著小泉純一郎二○○五年的政治構圖時，首先應意識到，這一切是以新自由主義的“改革”為中心展開的。同樣，現在日本的民族主義，可視為以在“國民經濟”走向解體過程中彌漫開來的社會不安為背景的動向的一部分。當然，我們也知道，這樣的分析并不是萬能的。即使我們說在東亞各地民族主義的表現形態中有著決定性差異，也并非言過其實。例如，中國二○○五年四月間高漲的“反日”游行，在某種意義上，可以理解為是在全球化浪潮中搖擺的中國社會矛盾對國際社會發出的自我主張。并且，不管那自我主張的表現形態如何，那當中應該是隱含著面向世界的某種信息的。但另一方面，于戰后六十周年的八月十五日聚集在靖國神社的二十萬日本人（據神社調查）所表現的東西里，卻幾乎看不到任何信息性。當然，據右翼結社的成員稱，他們每次在忠實地實施“護持天皇制”、“不許冒犯靖國神社”的行為。這也許會讓人感到某種政治性（對亞洲的敵對性）。但他們的表現，讓人絲毫感覺不到希望日本人以外的人們聽取自己主張的意圖。在明顯欠缺與他者溝通的意義上，那真是一種幾近于自說自話的非政治性的言語。此外，除了右翼成員之外的聚在一起的大眾，對于自己行動的后果對東亞的人們帶來怎樣的意義，幾乎處于無意識的狀態，那種只面向內部的感覺真是不言自明。

關于靖國神社的歷史性，自戰前開始孕育了怎樣的連續性，以高橋哲哉為首的日本的論者們已經使之問題化了，在此，沒有必要重復相同的見解。順便提一下，如果假定二○○五年八月十五日聚集到靖國神社的人有二十萬，同時值得一提的是，對這個靖國神社明確表示否定見解并進行內在分析的高橋哲哉的《靖國問題》獲得了三十萬的讀者。當然，在此想申明的，并不是單純地讓二十萬人與三十萬部書這兩個數字相對峙。

其實，戰后六十周年聚集于靖國神社的人數規模遠在前一年的六萬人之上，可以說是無意識的現象。因此，呈現在我們面前的實際上是面對二十萬人無意識的行動，三十萬讀者想尋求精神分析的答案這一圖景。日本人參拜靖國神社到底意味著什么，并且將意味著什么——必須自我分析那個理由的必然性已經被意識到了。

即使在這個意義上，雖是少數派（約五十多名年輕人），但在八月十五日持明確政治主張登場的人們，還是值得特書一筆。特別是他們的行動，無疑給靖國神社這個日本人無意識的場撕開了一道裂縫，帶來了某種覺醒（或治愈）作用，而阻止他們行動的日本警察實際上是想原封不動地保留靖國神社這個無意識的構造，起了無意識的“看門人”作用。

八月十五日當天，戰后一直堅持批判日本遺族會的和平遺族會全國聯絡會的有關人士近三百名，在東京的教育會館舉行了反對小泉首相參拜靖國神社的集會。同時，當天接近正午時，約五十幾名舉著“反對贊美侵略戰爭！”“打倒小泉！”標語的無黨派市民出現在靖國神社附近。他們是為了申訴“靖國神社并不是祈禱和平而是為‘追悼’戰死兵士做心理準備的場所”而聚集到這里。當他們試圖接近靖國神社的正門時，其中的四人被警察逮捕。當天在神社的四周，又有兩名被稱作“中核派”的“新”左翼的活動家和兩名右翼活動家以“妨礙公務執行”為理由被逮捕。第二天的《朝日新聞》對八月十五日逮捕八人的經過做了記述:

在東京九段的靖國神社周邊，十五日，以妨礙機動隊員警備活動為理由，警視廳對被視作過激派活動家的六名男子和右翼團體成員兩名男子，以妨礙公務執行和器物損壞的嫌疑當場逮捕。被視作活動家的六人均保持沉默。

實際上，《朝日新聞》之外的報紙，也做了內容相近的報道。但遺憾的是，就連《朝日新聞》也只是把“警察發表”囫圇吞棗地照搬上去。特別讓人不得不注意的是使用了“過激派”這個警察用語。我對上述無黨派市民組織“反對小泉參拜靖國行動委員會”的成員較為熟悉，他們甚至沒有使用棍棒等簡單防護工具的經驗，當天也只完全赤手空拳地抗爭機動隊（警察）的制止行動。

戰后被保持日本秩序的一方所使用的“過激派”一詞，正漸漸與“九一一”后全球化的“恐怖主義”話語體系相契合。但，日本國首相對一個宗教法人做公事參拜，基本上是違反憲法的，而且戰后被“合祭”的戰死者的名冊是由當時的厚生省提供的，這也有違反憲法的濃厚嫌疑。盡管如此，如果對有強烈違反憲法嫌疑的靖國神社的存在方式提出異議，就要被貼上“過激派”標簽，媒體的這種現狀，不得不說是有很大的扭曲。在這個意義上不得不指出，今天的以自民黨為中心的改定憲法的呼聲高漲，也是與把自律性市民公共圈作為特殊政治傾向排擠的警察國家的巨大化緊密相連的（這也可以理解為是定位于新自由主義“改革”之一環的現象）。

高橋哲哉的《靖國問題》的最大利處是，作者尖銳指出，靖國神社是把在戰爭中失去親人的家族的悲傷轉化為“喜悅”的煉金術裝置。此外，在高橋的著作中，作為應引起注目的事態，記載了對親人的靈魂被“合祭”在靖國神社中而感到痛苦、提起訴訟的人們的事跡。如果提起訴訟的是日本人，那么訴訟是作為侵害基督教等信教自由的問題而被提起的;而元日本兵、軍屬的韓國人、臺灣人的“合祭”問題也非常深刻。韓國人以及臺灣人對靖國神社問題的提出，尖銳地揭出了作為日本侵略和殖民地化的結果的靖國神社，甚至企圖剝奪個人的自我認同的本質。這樣，高橋哲哉的《靖國問題》，因為提起問題的尖銳性，鶴立于日本出版的其他有關靖國神社的書籍中。

可是另一面，雖然《靖國問題》為了簡明易懂地說明靖國神社的問題性，從東亞的人們的感情反應出發，積極地介紹了對靖國神社的“合祭”感到痛苦并提起訴訟的人們的事跡，但在含有相反例子的問題上，就沒有跟上。例如，在臺灣政治中，有時“日本”作為政治籌碼被使用時，不如說迎合日本保守政治的主張也不少。當然，我并不是說，對靖國神社的“合祭”感到痛苦的亞洲的人們不具代表性。但如果我們試圖對靖國神社這一存在進行歷史性的反思，也還是需要重新思考東亞視點的復數性。就是說，東亞的諸國、諸地區的人們，到底是以何種感情記憶，對日本帝國所進行的戰爭和殖民地支配做出認識的。

日本對于東亞諸國、諸地區到底意味著什么，其實是我個人最關注的。但在這里，鑒于篇幅和筆者力量的局限，不如換一個角度推進問題，就是試著考察日本的批判運動圈一直持有的歷史性潛在能力的問題。

選擇從這個方向推進的最大的理由是，由包括在靖國神社被逮捕的四位在內的我的朋友們組成的組織的行動動機，盡管并不是直接含有亞洲的視點，但從結果上看卻是如此。這一點相當意味深長。

舉一個例子。我想起了一九五二年在日本爆發的居民反對美軍建設炮彈射擊場的斗爭（石川縣內灘町的“內灘斗爭”）。他們斗爭的主要理由是，對土地強制征用和生活權受到損害的反抗，當時并沒有把朝鮮戰爭作為斗爭的前提。意味深長的是，據說當時他們完全沒有理解，為什么在自己的斗爭中，會有許多在日朝鮮人團體前來協助。但是，從結果上看，這次反基地斗爭，最終上升為具有東亞冷戰（熱戰）意識的斗爭。在這里重要的是，某個運動集團的內向性的要求與具國際感覺的道義心并不能被簡單地涇渭分明地分開。這次基地斗爭，就過程來說，不可避免地是與日本中央政府對決，那當中有非同小可的決意——如果非要找到合適的詞來表達，那就是對日本國家權力的“獨立”心的要求。現在，如果我們翻閱有關內灘斗爭的種種記錄，就會發現參加斗爭的那一個人一個人的覺醒過程真的是躍然紙上。并且自那以后，這次內灘斗爭成為日本“草根民主主義”的原點，始終警醒后人。

下面，為了使這段歷史脈絡更清晰，試著引入完全相反的例子。那是通過戰后的左翼作家堀田善衛的雙眼映出的朝鮮戰爭期間在美軍基地內勞作的勞動者們的聲音——通過被稱之為歷史的私語的片斷，而呈現給我們的圖景。以下部分，引自作者獲芥川獎的出世之作《廣場的孤獨》，主要是主人公青年記者記述的在橫濱美軍基地干活的勞動者的聲音。在那里，勞動者這樣傾訴著。

“你瞧！在這飛機場里一干就是十年多。戰爭的時候被東一頭西一頭地派到支那和東南亞的飛機場，然后一下子就打完仗啦。這一想，飛機場的差事算是完了，沒想到原封不動就被進駐的人接收啦，這不，又是十年啦！”

聲音的主人是五十歲上下的漆黑壯漢。

“以前是幫日本打仗，現在，又幫老美打仗。這世道，太神啦！”

這里描寫的是從過去的戰爭到朝鮮戰爭中，日本底層民眾那種冷眼觀世態的無可奈何。所以，反過來說，在當時的歷史文脈中發起的反基地斗爭，是為了對這種心態宣戰。就是說，如果面對要成為國際冷戰秩序共犯者的日本國家時，不能確立“獨立”的心性，反基地斗爭也就無從成立。縱觀反基地斗爭從初始階段國內的生活權問題發展為國際連帶斗爭的軌跡，可以認為如果沒有從“獨立”得到的思路，這一切就不可能。

現在想回頭看看四名被逮捕者所在的團體八月十五日以后的活動。名為“反對小泉參拜靖國行動委員會”的這個團體從八月十五日起，更名為“八月十五日救援會”，通過派遣律師、激勵逮捕者等手段，積極展開一連串的救援活動（四人于八月二十八日獲釋）。在活動中起重要作用的是以非國家、非黨派的立場活動的名為“救援聯絡中心”的機構。

“救援聯絡中心”發起于一九六九年三月。當時，以反越戰、日美安保條約斗爭為首，各種市民運動高漲。對待這些斗爭，逮捕當然是不在話下，通過警察暴力實施的鎮壓接踵而至。為了救援被捕者和負傷者，各個地區的救援會和有關具體事件的救援組織都大量地組織起來。為了援助各種救援組織，在它們之間起聯絡作用的就是“救援聯絡中心”。這個中心有兩個原則:一個是，國家權力對單個人民基本人權的侵害，被視作是對全體人民的鎮壓;另一個是，面對國家權力的鎮壓，不問犧牲者的思想信條、政治見解如何，均全力救援。

當然，這個“救援聯絡中心”是在戰后日本政治體制的基礎上建立起來的，不用說，這種方式并不直接地自動適用于別的國家、地區。但有一點可以提出的是，這個“救援聯絡中心”所追求的“獨立”的方式，成為今日日本運動圈的一個傳統。另有一點意味深長的是，上述無黨派市民團體活動家們的行動，正是在四名友人被不當逮捕后，變得精彩紛呈。在某種意義上說，從不當逮捕到救援活動的過程，也就意味著在政治意識形態之外構筑新的公共空間的過程。并且，僅在事件后的兩三天內，抗議聲明就被翻譯成中文、韓語、英語、法語等多種語言，出現在他們的網頁上。當然，只是抗議聲明被翻譯成多種語言，還很難說他們的行為是否深含國際性契機。但不容忽視的是，他們反靖國的行動，確實是因韓國和中國的“反日”游行的觸發而開始的。

現在討論延伸出來的問題。也就是，如果說，他們較為激進的活動方式對于東亞文化空間是有意義的，那么其脈絡到底是怎樣的呢？

對靖國神社斷然展開反對行動的無黨派市民組織的源流，實際上與過去某個運動團體的挫折經驗有些許關聯。沒有明確的指導部，一邊潛在于市民社會中，一邊直接與(日本的)國家權力對峙——具有這樣運動性質的團體，在戰后日本首次現身的是一九七五年被逮捕的“東亞反日武裝戰線”的人們，他們當中的數人，直到現在還身陷獄中。他們當時被從七十年代前期多發于東南亞諸國的排斥日貨運動中涌現的反新殖民地主義斗爭所觸發，以象征過去帝國主義的昭和天皇的茍延殘喘為民族的恥辱，計劃對天皇乘坐的列車實施爆破。但這個計劃由于種種計算的誤差而失敗，最終計劃改變，那些沒有派上用場的炸藥，被安放在象征新殖民主義的三菱重工的大樓里。當天，雖然該組織的成員用電話通知三菱重工，請公司組織員工及所有其他人員撤出大樓，但沒有引起重視，最終導致出現數名犧牲者（包括死者八名），那之后，被逮捕的成員一生都為此罪所悔恨，直至今日。

“東亞反日武裝戰線”所提出的“清算過去”的主題，一直持續著。一九八九年昭和天皇死去，大半媒體都不斷重復贊美昭和天皇的報道。當時就有許多活動家和數名知識人站在這個主題的延長線上做出抗爭。這一切又在九十年代后期衍生出反對“國旗、國家法制化”運動。也就是說，挺身實現對東亞侵略和殖民地化進行反省的姿態這個“反日”思想的潮流，在日本雖然是少數，但在一定程度上成功地構筑了抵抗的傳統。日本人自身揚起“反日”的旗幟——這現象本身所具有的思想意義還沒有以明確的方式被確立下來，對于其他國家、地區的人們來說，也確實有難以理解的脈絡背景。但這個傳統作為對來自過去被侵略、殖民地化的國家、地區的觸發的回答，同時也作為連接那觸發與“自我否定”的所在，在不斷地完善著自己。

這里稍作重復，據我所知，上面提到的四名被捕者所在的以年輕人為主的市民團體，是不擁有任何所謂的學術專家的團體（即使能得到我這樣的在大學任職的知識人作為同伴者的協力）。從他們口中傳出的主張，乍一看并不是直接表現對亞洲的同感，或重復在中國和韓國所見到的口號。從他們口中傳出的主張，首要的意義是對欲構成以靖國神社為首的象征權力的文化空間不能茍同的姿態，另一個特征，是對小泉政權新自由主義“改革”的激烈的批判意識。他們對于東亞的歷史，幾乎只擁有常人水平的知識，但這并不影響他們的工作承擔起了暴露靖國神社作為內向性裝置的意義。如果試著一個一個地詢問這個團體的活動家的思想信條是否可以用“反日”來表現，恐怕大多數成員都會答“是”。但這并不是說他們有想成為日本人之外的什么人的欲望，也不是想通過暴力的方式給國家權力以打擊。身為日本人但同時要把“反日”作為思想信條的精神構造向外國人加以說明，并不那么簡單。但有一條可以確認的是，他們雖是少數，卻也成了日本的傳統。

有一點象征意義的是，八月十五日被逮捕的“中核派”活動家等“新”左翼黨派的力量，好像被捕者的人數（二名）所訴說的那樣，事實上維持其政治活力的循環已經終結。到八十年代為止，以反抗日本共產黨、日本社會黨等舊左翼權威為使命登場的新左翼黨派，實際上可以說已經完成了歷史使命。以一定的精英指導部為頭腦控制各種基層組織和大眾團體的組織、運動論，實際上已經走向終結。當然，如果無黨派的市民團體的直接行動本身，并不能單獨給日本的國家權力以打擊，它同樣也不是打倒小泉政權的前奏。但這個團體擔負自己的責任而行動，以自己的力量展開救援活動，不斷地向其他運動團體展示這種“獨立”的風骨，確是不爭的事實。

但這樣的“傳統”在東亞到底擁有何種意義，是今后的課題。并且從大處著眼，這與今后日本政府在東亞起何種作用（或者完全不起作用）也不無關系。現在的日本，一方面逐漸通過新自由主義的超國家金融資本使國民經濟半殖民地化，外交功能上，也做出除了與美國統一步調外沒有任何其他選擇的樣子。對這樣的日本來說，首要的關鍵詞難道不是“獨立”嗎？不過更根本的是，對日本人來說，“獨立”到底意味著什么——日本人自身有沒有抓住它的可能？其實是既古猶新的課題。當然，“獨立”一般總是讓人聯想起所謂政治獨立的課題。但在與政治鄰接的“文化斗爭”的領域中，同樣有必要使“獨立”這個關鍵詞所擁有的力量充分機能化，這也是知識人的使命。

這也正是竹內好在日本通過《舊金山和約》從“占領”狀態明確獨立時所寫的《國家的獨立與理想》（一九五二年）中所展示的結構。就是說，所謂國家的“獨立”，除單從形式上考量是否完備之外，必須從那當中是否包含了“理想”的層次上加以思考。竹內好發表這個隨筆的時期，正是日本把獨立理解為與西方世界“單獨”講和并制定為既定方針的時期。竹內好所希望的獨立概念，是必須包含與被侵略過的中國的人們的和解在內的講和，那也不只是在外交層面上說話。面對不充分的形式上的獨立，竹內好的頭腦中一直堅持與永久革命相似的自我否定的實踐。也就是說，日本人應通過對自身文化體質的徹底批判，促成“文化的獨立”。

我們在這個意義上審視靖國神社時，可以看到，它可能持續成為日本人“文化的獨立”的不充分性的指標。它既是宗教從政治中獨立出來的指標，也是表示日本人對過去被戰爭體制滋養的文化裝置的獨立度的指標。靖國神社這個組織，當時是通過日本的舊有統治階層和美國當局的“合作”，才確保了地位。戰后日本的政治中心性，經常是通過遮掩日美合作的痕跡而發揮機能。在這個意義上，日本的“文化的獨立”并不是憑單純的“反美”意識而實施的。在這里，“獨立”并不單指脫離對美國的從屬狀態，也意味著從與美國的世界戰略關系曖昧的日本政治中“獨立”，還有為了達成這樣的“獨立”所需要的我們對自身的“文化的獨立”。

對于日本人來說，恐怕通往上述意義的“文化的獨立”的道路，還極為崎嶇。但可以預想的是，如果不尋求這樣的“獨立”，不劈波斬浪，日本人就無法與亞洲的人們相會。或者反過來說，日本的“文化的獨立”是包括日本人在內的亞洲人總體的希望所在。(胡冬竹譯)

（《靖國問題》，高橋哲哉著，黃東蘭譯，三聯書店即出）