論先秦哲學中的“言意之辨”及其本體論視野

內容提要 本文通過考察先秦時期的《周易#8226;系辭》《老子》與《莊子》中的語言觀來分析中國特殊的本體論視野。于“變”中求“久”，并于“久”中應“變”是中國哲學特殊的本體論根基；《周易#8226;系辭》所奠定的“言—象—意”的三維結構是中國哲學能克服二元分裂的主要原因；老子以“同出而異名”確立了中國哲學“道言合一”的思維原點；莊子認識到了“名言”的對象化趨勢，所以強調“道”的不可分性。他們共同奠定了中國先秦哲學的具體性、多樣性、變動性和整體性的本體論特征。

一般認為，“言意之辨”是關于語言如何表意義的問題。在中國哲學史上，這一問題是魏晉玄學的重要論題之一，而它的源頭是在中國的先秦時期。先秦哲學中的“莊、老、周易”在魏晉玄學中又被稱為“三玄”。

《周易#8226;系辭上》曰：“‘書不盡言，言不盡意。’然則圣人之意其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。’”在此，“言”與“意”作為一對范疇同時出現(xiàn)，說明中國古代哲人已經認識到了“言”與“意”之間的張力，并且在語言無法充分表達意義的時候，提出了“立象”的方法。“象”成為古代哲人理解萬物和表情達意的重要方式，也可以說，“象”是“言”與“意”之間的橋梁。中國的語言哲學從一開始就是“言—象—意”的三維結構，而不是“言”與“意”之間簡單的二元對立。

《老子》對“言”的認識是圍繞“道”展開的。“言”在老子這里完整的表達是“名言”，它既包括聲音的“言”，也包括書寫的“言”。作為語言的表音與表意的功能在這里并沒有嚴格區(qū)分開來，聲音和圖象共同顯示著“言”的意義。《老子》第一章曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。”這就涉及到了“言”的表達界限問題。作為語言，可以給萬物命名，但作為命名“道”的語言就是一種特殊的、本身就難以名狀的語言了。《老子》第二十五章曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強為之曰‘道’，強為之名曰‘大’。”由此可見，老子在命名“道”的困境中體驗到的是一個源初性的東西，它涉及到宇宙的起源。人們只能用語言描述“道”，而不能用語言給“道”一個明確的定義。

莊子總體上繼承了老子的語言觀，但他對語言更加敏感，思考也更加豐富。《莊子#8226;齊物論》曰：“果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于〖FJF〗鱱音，亦有辯乎？亦無辯乎？”莊子的語言觀是建立這一在把“言”作為對象來反思的基礎之上。正因為此，他的“言”與“意”是分開的，但同時，莊子又以“忘”的方式復歸“道”的源初性體驗。

一、《周易#8226;系辭》中的“言意之辨”

《周易#8226;系辭上》曰：“書不盡言，言不盡意”，虞翻注曰：“謂書易之動，九六之變，不足以盡易之所言。言之，則不足以盡庖犧之意也。”這里的“書”指《周易》；“言”指《周易》的語言，即對“變”的思考和記錄；“意”指庖犧氏畫八卦所表達的最初含義。“然則圣人之意，其不可見乎？”的“圣人”指的就是“庖犧氏”。此處故設疑問，從他們意識到語言不能表明天地之變、圣人之意而產生的恐慌中可以看出古人對語言的依賴。《周易#8226;系辭下》曰：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”李道平根據(jù)荀爽及《九家易》認為：“雷風日月在天，故‘觀象于天’……山澤在地，故‘取法于地’。……‘成象之謂乾，效法之謂坤’，故天稱象，地稱法也”。因此，“觀象”之“象”的第一個含義是：天象，它的特點是具體而又充滿變化。

帛書《周易》則記載為：“子曰：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其義可見已乎？子曰：圣人之立馬以盡意，設卦以盡情偽。”一般認為，“馬”指“卦馬”，“象”指“卦象”，通行本都作“象”。“象”與“馬”同屬自然界的動物類。“象”的原意是“大象”。許慎《說文解字》曰：“象，南越大獸。”段玉裁注引《韓非子》曰：“人希見生象，而案其圖以想其生。故諸人之所以意想者皆謂之象。”〔東漢〕許慎撰，我們可以理解為，“象”與“馬”的所指含義是相同的，都是指有具體情狀的存在物，這與庖犧氏“觀鳥獸之文”也是相吻合的。所以，我們可推測《周易#8226;系辭》提出的“觀象”之“象”的第二個含義是：想象，它的特點是虛無但又有跡可尋。

虞翻注“于是始作八卦”句曰：“庖犧氏觀鳥獸之文，則天八卦效之。‘易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。’……大人造爻象以象天，卦可知也。而讀易者咸以為庖犧之時，天未有八卦，恐失之矣。‘天垂象，示吉兇，圣人象之’，則天已有八卦之象”，這說明“八卦”是先天存在的，作為圣人的庖犧氏只是將其畫成具體事物，傳諸后人，變無形的存在為有形的存在。人們只有在變化和想象中才能領略。這里頗有觀念先于語言之意。一般認為，物質器用的發(fā)展在前，典章制度在后，最后才有觀念符號，但在中國智慧的源頭處恰好相反，龔鵬程將此理解為“無觀念不可能造出任何東西來。創(chuàng)造出某一物象時，心中必先有意心象。心象形成后才能觀物取象。因此，“觀念”成了創(chuàng)生萬物的主觀動力。我們可以由此得出“觀象”之“象”的第三個含義是：卦象，它的特點是以先天觀念存在，又能化成萬物。

一般認為，《周易》在殷商時代就已誕生，《周易#8226;系辭》則是戰(zhàn)國中、后期的產物。從夏、商與周到春秋末期，人的觀念經歷了一個從巫術、卜筮向理性發(fā)展的過程。西周初期“天”的神性到后期就已經減弱，隨后興起了占星術，它與天帝的觀念完全不同，“占星術所著重的，不是宇宙和歷史的某位最高的主宰，而是關注各個具體的星象變化所對應的具體的人事變動。”陳來：《古代思想文化的世界》，北京三聯(lián)書店，這表明，在先秦時期，人們的思維就不是以某種最高的東西為終極，而是關注現(xiàn)實中的具體事物。后來人們由考察“卦象”、“星象”又逐漸走向了對現(xiàn)實情境的分析。從《春秋》可以看出人們對《周易》卦象從信任到懷疑到否定的態(tài)度。《春秋#8226;昭公三十二年》記載了趙簡王與史墨關于君民社稷變易的對話，史墨曰：“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故詩曰：‘高岸為谷，深谷為陵。’三后之姓于今為庶，主所知也。在易卦，雷乘乾曰‘大壯’，天之道也。”杜注曰：“乾為天子，震為諸侯，而在乾上。君臣易位，猶大臣強壯，若天上有雷。”楊伯峻編著：《春秋左傳注》，中華書局，這里出語驚人，毫無尊卑觀念，而是對《周易》的卦象作出新的詮釋，從而突出了歷史發(fā)展的規(guī)律，強調了人事的重要，閃現(xiàn)出理性的光芒。

綜上所說，《周易》中有關語言的核心問題是“言不盡意”，“言不盡意”的原因是作為圣人的庖犧氏所感受的“天象”是一種先行存在的觀念，庖犧氏只能摹擬天象而畫成八卦，所形成的《周易》之言又是對庖犧畫八卦的摹擬和推演。“立象”這一表達途徑則把人的注意力引向了具體事物，并要求人付諸想象，從而恢復事物的原初狀態(tài)。因此，“言不盡意”的根本原因在于言說的對象本身充滿變化，一旦形諸語言，則成定格。《周易#8226;系辭》對“言”、“象”、“意”的思考過程中透露出了天人相交的思維，他們在觀天象時不是二元的，而是天與人在“象”的顯示與捕捉中相互體貼，從而逐漸走向理性。

二、《老子》《莊子》中的“言意之辨”

作為探討“言、意”問題的老子、莊子一脈則以不同的風格顯示了他們對語言的關注。一般認為，老子是主張“道”不可言的，而實際上，老子所否定的并不是通過語言把握“道”的可能性，而是否定通過“命名”的方式來限定“道”。在老子那里，“道”是充滿變化的，而不是一個固定不變的實體。他的“道”更接近《周易》中的“陰、陽”相生相克又合而為一的思維特征，而不是一個固定不變的宇宙本體或純抽象的實體。這就涉及到對《老子》第一章的理解。

《老子》第一章曰“道可道，非常道。名可名，非常名”。現(xiàn)代學者一般將其解釋為：“道”是可以道說的，但并不是“永恒不變的道”。他們將“常道”與第一個“道”等同起來，從而將老子的“道”看成是一個實體性概念。按：陳鼓應認為“第一個‘道’字和第三個‘道’字，是老子哲學上的專有名詞，在本章中它意指構成宇宙的實體與動力。”很顯然，這種詮釋有意無意地將重心放在了“常”字上，那么老子的側重點真的是在“常道”上嗎？這句話為什么不可以理解為“‘道’是可以道說的，但并不是長久不變的‘道’”呢？如果這樣理解，那么老子所要表達的僅僅是：我們可以說“道”，但“道”并不是永遠不變的，從而我們可以還“道”一個生動活潑的源初性。

為此，我們可以著重考察這個“常”字的意思。《說文解字》曰：“長，久遠也。”又曰：“恒，常也”〔漢〕許慎撰，可見，“常”是“恒”即長久不變的意思。徐志均亦曰：“常當作長，古長久字只作長。”徐志均校注：高明則認為“恒、常同義，漢時因避孝文帝劉恒諱，改‘恒’字為‘常’。那么，“常”、“恒”、“久”在老子這里是同一個意思。《老子》第五十九章曰：“有國之母，可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道。”可見，“常”、“恒”、“久”確實是老子所贊賞和追求的東西。問題在于“久”是怎么得來的，它是否可以對應類似西方傳統(tǒng)哲學中的“不變”之本體。因此，我們首先必須從中國先秦哲學的內部找原因。

《周易#8226;系辭下》曰：“易窮則變，變則通，通則久”，我們可以由此推演下去，“久”則“窮”，窮則變，變則通，通則久，如此往復，無窮不已，生生不息，從而形成一個不斷發(fā)生的意義機制。

“久”中充滿了變化的趨勢，變化又在不斷地趨向“久”的狀態(tài)。“變”既是“久”的前提，也是“久”的動因，更是“久”趨向未來的態(tài)勢。這充滿變化的“天道”運行的過程恰恰說明了“道”的源發(fā)性和生動性。于“變”中求“久”，并于“久”中應“變”，這是《周易》與《老子》的息息相通之處。那么，它的變動性在生活世界是如何體現(xiàn)的呢？

《系辭下》曰：“變通者，趣時者也。”這里提出了于變化中把握長久的關鍵在于“時”，從通陰陽消息之四時到通時機、機緣，用于人事則是通進退存亡之理。這是《老子》與《周易》相通之處，也是在它們所提出了把捉“道”的動態(tài)過程，即從對“道”的領悟形成生活中的實踐智慧，完成一個由“知”到“行”的動態(tài)過程。宋歐陽修《易童子問》曰：

“恒之為言久也，所謂窮則變，變則通，通則久也。久于其道者知變之謂也。天地升降而不息，故曰‘天地之道久而不已也’。日月往來，與天偕行而不息，故曰‘日月得天而能久照’。四時代謝循環(huán)而不息，故曰‘四時變化而久成’。圣人者尚消息盈虛，而知進退存亡者也，故曰‘圣人久于其道而化成’。”〔宋〕歐陽修著，李逸安點校這里對“變”與“久”作了一個從自然到人事的詮釋。在這一根本問題上，《周易》與《老子》是相通的。“久”就存在于“變”之中，如同那永恒的靜總是藏于運動之中，倘若如同圣人那樣應于天時的變化而盡力于人事，便是一種“化”的境界了。李零注簡本《老子》曰：

戰(zhàn)國秦漢文字，“恒”、“極”相近，常被混淆，如馬王堆帛書《系辭》中的“太恒”，今本作“極”，用“恒”代替。這種混用孰為本字，似有兩種可能，一種可能是字本作“恒”，后改為“極”；一種可能是字本作“極”，用“恒”代替。

這便為我們理解老子之“恒”增添了新的維度，“恒”不僅有“久”之意，還有“極”之意，而“久”中蘊藏著無窮的變化之時機與機鋒，那么，變化之極自然就是“太極”了，《老子》第一章所用的“恒”字完全符合《周易》的思想。語言無法表達變化中所蘊涵著的長久的“道”，僅僅在于“道”是充滿變化的，而“語言”是以“命名”為前提的，“命名”必然將事物固態(tài)化，所以，老子反對的是語言，而不是變化，將“常道”詮釋為第一個“道”并認為這是永恒不變的“道”就有悖于老子的源初思想了。

《老子指歸》認為：“道德所以可道而不可原也，神明所以可存而不可伸也，太和所以可體而不可化也，天地所以可行而不可宣也，陰陽所以可用而不可傳也，大圣所以可觀而不可言也。”〔漢〕嚴遵著，我們要注意的不是此句對“道”所進行的類似形而上意義的升華，而是他的詮釋方式，嚴遵在這里用《周易》之“陰陽”比會“道”之不可傳，從而得出了“道”不可言的結論。這樣通融的詮釋并不少見，臺灣學者吳怡認為：“在《老子》書中的“道”都是指的天道。不過天道不離人生日用，所以這個道也是徹上徹下、天人一貫的。他的詮釋打通了老、易，而又深得孔子的用心。

《說文解字》曰：“道，所行道也。”“道”原本就是能通達的道路。“道”不是一個概念，而是古代哲人認識天地時，在變化與長久的辯證中產生的心得。它象一條綿延的小路，在自然的無窮變化中顯示著生生不息的原動力。在老子那里，“道”是可以說的，但是不可“命名”的，其主要原因就在于“道”的變化無端。老子并沒有否定語言，只是主張不能以語言來限制“道”，以免扼殺了“道”的生動性的一面，這是老子在“言意之辨”中主張“不言”的根本原因。

莊子承接了老子之“道”的基本含義，而對語言的認識又比老子更為具體。他對語言的思考根植于對“道”的認識，在其論述“言”的最關鍵的地方和最困惑的地方也都與“道”有著密切的關聯(lián)。莊子強調“道”的不可分性，認為世界未分的時候有“道”，世界有所區(qū)分時，“道”就不完整了。正因為“道”有所分，才出現(xiàn)了各種不同的“言”。他的語言觀集中體現(xiàn)在《齊物論》中。

《齊物論》曰：“夫道，未始有封；言，未始有常。為是而有畛也。”王先謙注曰：“為言無常，而后有畛域。”“道”是沒有畛域的，“言”也是沒有畛域的，那為什么不能以沒有界限的語言來把握沒有界限的“道”呢？關鍵是莊子對“畛域”又進一步解釋為“有左，有右，有論，有議，有分，有辯，有競，有爭”，故“大‘道’不稱，大辯不言。”各種各樣的語言造成的是事物的正反、是非和矛盾，越辯越不明，故認為真正的辯論是不用言語的。莊子對語言的這一看法與他的宇宙觀有密切的聯(lián)系。莊子認為“一”才是世界的本質，“一與言為二，二與一為三；……自‘無’適‘有’，以至于三。”一旦語言產生，人們對世界的描述與世界本身就構成了“二”，不斷衍生，以至無窮，整個世界就這樣產生了。

莊子明確地把語言提到了“道”的層面，并且作為世界分化的原因之一。“道”與“言”在莊子這里是互相纏繞的。《齊物論》曰：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”一旦要稱為這個“道”，就必須有“言”，“言”是人對“道”的認識和描述，而一經描述，人與天地萬物一體的那種狀態(tài)就沒有了。因為人通過語言描述“道”的時候，就把“道”對象化了，主、客就分離了，二元分裂的思維就形成了，人也就不在“道”中了。所以莊子認為，伴隨著語言對世界發(fā)生的描述，那個惟恍惟惚的“道”的世界就不見了。莊子即使在對“言”進行獨立的思考和定義時，也會隨之而來地論述“道”的情形，《齊物論》曰：

夫言非吹也。言者有言，其所言特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于?音，亦有辨乎？其無辨乎？道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？——道隱于小成，言隱于榮華。

這里有三個層次，一是對“言”的發(fā)問；二是由“言”推想到“道”，將“言”與“道”相對比；三是得出對比的結論。《逍遙游》曰：“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。”成玄英注曰：“天地之間，生物氣息，更相吹動。”“吹”是自然狀態(tài)的“吹動”之意。莊子認為，“言”并不是這樣隨風波動的東西，但是人所說出的“言”又確實沒有確定的意思。所以，他懷疑，究竟屬于人的那種語言是否存在，如果存在，那與初生的小鳥的聲音又有何不同呢？在今天看來，他觸及了語言的“音”與“意”的問題，人之“言”不僅包括自然的發(fā)聲，還包括認為的“意思”，意思因人的思維而千差萬別，所以語言才顯示出波動不定的性質。正因為波動不定，所以才有是非可言。“道”隱藏起來而有了真?zhèn)沃畡e，與此有相同的道理。

王先謙引宣注云：“觸處皆道，本不須言。一言一道，亦不須辯。”他試圖回答莊子的問題，實際上毫無結果。但從他的回答中我們可以推知莊子的問題，而他的問題中已經隱含了答案，根據(jù)上面對“言”的發(fā)問可以推測出來。“道”為什么過去了而不能把握住？因為缺乏能把握住它的確定的語言。但是，莊子又接著問，“言”為什么存在但又不適合表達“道”？因為存在的“言”并不是那種能表達“道”的語言。為什么呢？“道隱于小成，言隱于榮華。”王先謙注曰：“小成，謂各執(zhí)所成以為道，不知道之大也。”這完全符合莊子“道”分的思想。各執(zhí)己見，皆為偏見，就難以揭示完整的“道”了，華美的語言同樣淹沒了真正能把握“道”的那種語言。

莊子為了說明這種與“道”匹配的“言”的特殊性，在文中對“言”給出了很多區(qū)分，如《齊物論》曰：“大言淡淡，小言詹詹”；《天地》曰：“高言不止于眾人之心，至言不出，俗言勝也”；《則陽》曰：“言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。”我們姑且把最后一種言稱為“足言”，那么大言、至言、足言都是莊子理想中的語言，是能與日常語言區(qū)分開來，接近“道”的智慧的語言。此外，莊子還對“道”在日常語言中的流行作了動態(tài)的描繪，從而表明了日常語言的對象化趨勢，一旦我們用日常語言去說“道”，那么“道”就不再具有原初的完整性，這是語言的區(qū)格作用所造成的，這正是莊子所意識到的工具性的語言的局限所在。所以，莊子提出了“得意而忘言”的體“道”方法，充滿了現(xiàn)象學意義上的經驗、無執(zhí)和個人的體悟。

《天道》曰：“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。”這完全可以看作是中國的詮釋學。如果停留在對文本的靜態(tài)分析上，我們是無法領略“道”的。莊子這里描述的過程是：“書—語—意—道（不可以言傳者）”，并明確地表示，人們之執(zhí)著于“言”是無法得其“道”的，所以《老子》第二十章“知者不言，言者不知”的觀點在莊子這里得到了印證。《外物》又曰：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”這里同樣說明了我們一般意義上的語言，在莊子看來，只是表達意思的工具而已。但是，倘若能夠達到“忘”的境界，便能得其真意了。

莊子對語言的探討是圍繞“道”進行的，“道”的完整性和創(chuàng)生性決定了工具性語言的從屬地位。語言參與了對世界的描述和創(chuàng)建，因而使完整的“道”的世界被分化為零碎的世界。人們對世界的理解也就難免具有片面性。莊子期待用“大言”、“至言”和“足言”來描述“道”，實際上只是更加說明了“道”的不可言性。但是，他認為人們如果能意識到語言只是工具并且能因“意”而忘“言”，“意之所隨”的“道”也就不遠了。莊子的“言意之辨”表達了他的語言批評和語言期待，同時嘗試性地提出了“得意忘言”的體“道”方式，從而保持“道”的完整性。

綜上所述，《周易#8226;系辭》主張“立象”，因為“象”介于有、無之間，在變化中不斷生成出意義，這就顯示了天“道”的具體性和多樣性。《老子》承接《周易》變化的精神而主張“長生久視”之“道”，從而首先保護了“道”的變化性，規(guī)避了對“道”的固定化思維和實體性論證。《莊子》主張“忘言”，因為一般意義上的工具性語言具有區(qū)格性和對象化的趨勢，一旦用它來表達“道”，就會破壞“道”的完整性。所以，他們的論述又都或多或少地顯示出對與“道”相匹配的語言的期待，這種語言無疑具有很強的體悟性。《周易#8226;系辭》《老子》與《莊子》試圖維護“道”與“言”相統(tǒng)一的思維局面，因而呈現(xiàn)出具體性、多樣性、變化性與完整性的特殊的本體論視野。

三、先秦哲學之語言觀的當代啟示

通觀《周易#8226;系辭》《老子》與《莊子》中對“言”、“意”的認識，我們可以看到，中國先秦哲人對終極的思考是在語言中進行的。中國先秦哲人確實構建了“道”這一類似西方傳統(tǒng)哲學的“本體”概念，但他們更強調：在工具性的語言中無法真正領略“道”。因此，他們提出了“立象”、“去名”、“忘言”等方法。任何終極概念都是語言構造出來的，但并不在語言中被實現(xiàn)。老子、莊子正是力避工具性語言的局限，用極為特殊的言說方式才將“道”說出并保存下來。而西方哲學在“語言論轉向”（LinguisticTurn）按：“語言論轉向”使詩學與批評直接成為哲學的派生物或哲學本身，如接受美學等。它最大的特點是打破了康德以來以語言工具論的知識論傳統(tǒng)，確立了語言本體論，這在伽達默爾那里達到了極致。語言揭示了人與存在的關系，人幾乎只有在語言中才能存在。人有了語言就有了他的世界，惟此才能擁有精神世界、詩的世界。在語言中才能表現(xiàn)出：人擁有世界。在中國先秦時期，老子、莊子在用語言建構“道”、“意”的同時就對其語言本身進行了分析和拆解，否定語言的命名性，而表現(xiàn)出在忘言中體道的深刻性。這便在本體意義上歸避了西方傳統(tǒng)哲學的本體論和由其決定的二元分裂的認識論模式。之后也越發(fā)意識到，語言構建出的“本體”終究要被語言所解構。

20世紀初的“語言論轉向”是西方哲人對傳統(tǒng)哲學從根上的反思。它在歐美國家普遍發(fā)生，體現(xiàn)在英美分析學派、現(xiàn)象學、解釋學、話語行為理論與交往行為理論等學術流派中，把語言問題上升到了哲學的高度。成為西方哲學繼本體論、認識論之后的第三大哲學范式。

在這三大哲學范式中，本體論強調世界的法則，存在的本質與世界的本源，人的位置在這里被嚴重地忽視。中世紀早期開始，人與世界的關系成為主要問題，人取代了神成為世界的主體和主宰，主體與客體的二元對立也就非常明顯。認識論取代了本體論，理性提供了人衡量萬物的尺度，人可以為世界立法，必然、因果、中心以及“邏各斯”等純精神的創(chuàng)造物為人生規(guī)定了統(tǒng)一的制度和意義。到了語言論，語言與世界的關系成為哲學關注的主要問題，人的意義、意識、價值與存在等都要依賴于語言，語言成為照明黑暗的光芒。海德格爾透過語言的光芒照亮了存在的意義，揭示在毫無意義的“大地”上人惟有用語言能創(chuàng)建意義。人們對語言的空前重視穿透了西方傳統(tǒng)哲學的本體論根基。語言成了西方當代哲學的“本體”，而與西方傳統(tǒng)哲學在語言中構筑本體的思維有很大不同。

海德格爾說：“語言是存在的家園”，維特根斯坦說：“我的語言的界限意味著我的世界的界限”〔奧〕維特根斯坦著，史蒂凡#8226;格奧爾格說：“詞語破碎處，無物存在”〔德〕海德格爾著，孫周興譯：語言一下子躍居人之上，不是人說著語言，而是語言說著人。我們從西方哲學“本體論—認識論—語言論”的范式轉換的過程可以看到，他們總是逃不過從一個極端跳到另一個極端，要么過分抬高人的主體性，要么人就成了一切先驗實體的奴隸，要么人操縱著語言構建一個金字塔般的古典哲學大廈，要么就在消解語言的同時又變成了語言的奴隸。西方傳統(tǒng)哲學缺少天人不分，主客不分，物我不分并能因時而變的思維習慣。

語言既然能建構“本體”，那么這一“本體”有必然被以同樣大的力量所解構。《莊子#8226;賡桑楚》曰：“道通，其分也；其成也毀也。”王先謙引宣注云：“反分必有畛域。道無畛域，故通乎其所分也。”“道”是用來會通一切分歧的，而不是用來主宰一切事物的。萬物生成，也就是它的毀滅，這恰是西方傳統(tǒng)哲學的“本體”在“語言論轉向”的今天所面臨的必然的命運。

如果說中國儒家的“立言”，尤其在漢代經學中體現(xiàn)出的“言”可以稱得上中國的“中心主義”的話，那么相反，“道家”卻沒有建立這樣一個“中心”，盡管它參與了中國哲學的進程，尤其在魏晉玄學中表現(xiàn)出其獨特的力量和強大的生命力。其原因就在于，“道”在語言中生成的同時，就在語言中消亡了，這就是先秦哲人尤其是老子與莊子通過語言創(chuàng)建了“道”，同時又強烈地否定語言的結果。

至此，我們可以重讀《老子》第一章“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”為什么中國的思維會是“陰、陽”對生，而不是二元對立？如何理解中國的思維，全在這句話中。那個“同”便是“玄”，所有的玄妙就在于此，以“玄”的思維來看，一切相反的東西都是“一”的派生，回到這個“一”，才能將深黑悠遠的世界照亮了。老子沒有陷入語言的困境是因為他的起點就與我們的思維不同，他在起點處，就已經規(guī)范好了這個“同”字，所以，以后所有類似“有無”、“善惡”、“黑白”、“正反”與“可與不可”這樣的二項表達都只是為了表達的需要，這是語言無可避免的缺陷，也恰是語言的作用所在。“區(qū)分”就是語言最原始的作用，語言注定要是“分”的，它才能澄清這個世界。但是，真正起作用的是那個“同”，無論是二元還是多元，它們都是從同一個地方出來的，本質上為“一”，所以在先秦哲學中，圍繞“一”的“多”顯示了本體自身的特點：具體性與多樣性。

老子說“道”時，其實沒有用任何日常語言。“道”本身就是語言，是第一個形而上意義的語詞，真正重要的不是“道”的意思，而是對世界本體的第一次命名。諸如“道路”、“道德”、“道體”、“本體”、“根源”與“原動力”等，這些解釋都是次生的。老子提示我們的是，后世所說的語言多是工具性的語言，而不是“道”，都是分支的語言，而不是完整的源發(fā)性“語言”。老子的第一個“道”是說本體之“道”的“言”，“言”本身象是一個空殼，被“道”所覆蓋，這就是我們難以找到與“道”相匹配之語言的原因，也是先秦哲人在似乎“無言”的背后開出了中國特殊的本體論視野的秘密所在。