薇依政治哲學的幾個問題

摘要：本文結合法國二十世紀著名思想家薇依的生平經歷，探討了其政治哲學中的若干重要主題：對義務的強調、對根的關注以及對愛國主義的分析。介紹了她對現代世界之病癥的診斷，也分析了她與傳統基督教思想尤其是位格主義的關系。

關鍵詞：薇依；義務；根；愛國主義

中圖分類號：B565．59 文獻標識碼：A 文章編號：1009－3060(2006)03－0009－08

中文世界對薇依的最早的介紹，可能就是改革開放之初翻譯出版的一本小冊子：《二十世紀法國思潮》。該書譯自英文，原書是長期任教于英國大學的法國文學批評家、哲學家祁雅理用英文寫作的，出版于1975年。從這個意義上說，它也并未完全擺脫從英語透鏡來觀照法國哲學思想的處境。它從柏格森、現象學、存在主義一直講到當時的結構主義，對后來得享大名的人物如德里達，則一筆帶過。可見其重視的仍是二十世紀前四分之三時間的法國思想。

除了按照哲學思潮和陣營分別介紹若干重要的思想家以外，有兩個因其獨特而很難歸類的人物，則被放人了同一章，其理由是他們都是宗教思想家甚或某種意義上的神秘主義者：一個是法國科學家、哲學家、在中國工作了數十年的耶穌會士德日進(Pierre Teillard de Chardin，1881-1955)；另一個就是薇依(Simone Weil，1909-1943)。

祁雅理給予薇依的，只有兩頁左右的篇幅，但對她的評價，卻不惜贊美之詞：“我們時代最純潔、最光輝的天才人物。”其實，作出這一評價的，絕不只是祁雅理一個人，他的朋友，二十世紀英語世界杰出的詩人思想家愛略特(T.S.Eliot)則稱她是“其才具近乎圣徒的天才女性”(a woman of genius，of a kind of genius akin to that of the saints)。

如果說祁雅理簡短而不乏溢美的介紹勾起了人們的好奇，卻又未能使人滿足的話，到了九十年代，劉小楓先生在《走向十字架上的真》一書中，以數十頁的篇幅，向中文讀者詳細介紹了這位獨特女性思想家的生平和宗教思想。之后，薇依的多種著作和傳記也紛紛迄譯出版，在我國讀書界引起了極大的反響。

薇依(Simone Weil)于1909年2月3日出生在巴黎的一個猶太家庭。父親貝爾納(Bernard Weil)來自阿爾薩斯的一個猶太家族，是個堅定的無神論者。母親原名莎樂美·萊茵赫茲(Salomea Rein-herz)，其家族有著更多的國際背景，先后在俄、德、比、法等國居住，整個家族極富文化教養。在這樣的家庭中成長，薇依也就接受了二十世紀初法國社會所能提供的幾乎最好的教育。而這個家庭中的孩子，則直到1919年才了解自己的猶太身份。他長兄安德烈(André Weil)自幼就是個神童，后來成為二十世紀最偉大的數學家之一。

薇依童年時，正值一戰爆發。在當時愛國主義盛行的法國，像許多兒童一樣，她也“認領”了一個士兵，給他寫信，寄些小禮物。這士兵休假時也來看過她，但不久就陣亡了。我們不能估計這一事件對薇依以后的思想和性格發展產生了何等程度的影響，但至少它讓年幼的薇依早早地面對了所牽掛者的死。

1925-1928年間，薇依就讀于法國最著名的亨利四世中學(Lycée Henri IV)。二十世紀初的法國，還保留著優秀的文科中學傳統，會有一些第一流的學者在這樣的中學任教。一些杰出的讀書種子，從中學時代起就能踏進學術的堂奧，日后又進入素以培養精英為目標的巴黎高等師范學校(Ecole Nor—maleSupérieure)，假以數年，便紛紛成為各學科的棟梁之才。二十世紀法國人文學科的繁榮，與這一優異的學制傳統有莫大的關系。當時在亨利四世中學講授哲學的阿蘭(Alain，原名émile Chartier，1868—1951)，便是在各文科中學任教的著名哲學家，影響了整整一個時代的法國哲學，他的學生包括薩特、梅洛一龐蒂、莫洛瓦等著名哲學家、文學家。從中學時代起，薇依就開始投身社會活動：參加工會運動，為工人夜校授課。但她關心勞動大眾的方式與一般人不同，不是簡單地去接近體驗工人的生活，而是希望帶領他們去接受高級的文化。她認為人類優秀的文化成果不是只為少數人保留的，只要讓勞動大眾接觸它們，他們就必定能夠理解和掌握。

隨后是她的高師時期。著名的巴黎高師1927年才開始招收女生，到了1928年，排名前兩位的入學新生都是女性，第一名就是薇依，第二名則是波伏瓦(Simone de Beauvoir，1908-1986)。在高師期間(1928-1931)，薇依進一步表現出她的左傾色彩，同學給她的外號是“紅色童貞女”和“穿裙子的絕對命令”。高師畢業后，她于1931年通過了教授資格考試(agrégation)，開始了她的任教生涯。但薇依并不是國家機器中循規蹈矩的螺絲釘，在此后的幾年中她不得不先后五次調換工作地，其原因就在于她經常參加工會活動，對抗地方當局，甚至數次被捕——盡管在當時的法國，通過agrégation考試的教師，乃是社會名流，而且被視作國家公務員。

為了進一步體驗勞動大眾的生活，她于1934年申請了一年的停薪休假，隱姓埋名，托朋友到工廠做一名普通的女工。由于她生來體弱，加之身體笨拙，在計件的流水線上總是完不成生產定額，還不時受傷，期間還因失業一個月而忍饑挨餓。這一段經歷使她切身地體會到了工人階級的生存處境，感受到了現代工業施加于勞動者的非人性化。從此，她自覺地從社會最底層的視角來思考，把自己設想為一個一無所有的人，一個“奴隸”。也許正是有了這一經歷，她才開始轉向對大公基督教的信仰。她后來寫道：“正是在這種精神狀態中，而且在身體狀況十分糟的情況下，我來到了這座葡萄牙的小村莊，這個村子，唉!真是貧困極了。那天正是主報瞻禮日，我獨自一人披星戴月來到海濱。漁夫的妻子兒女手持燭火圍繞漁船舉行宗教儀式，一邊唱著顯然很古老的感恩歌，曲調悲涼得讓人愴然淚下。我無法用言語來表達，(除去《伏爾加船夫曲》，我從不曾聽到過如此令人心醉的歌曲。)這時，我馬上確信基督教是奴隸們最好的宗教，奴隸們不可能不信基督教，而我就是這些人中的一個。”薇依之走向基督教，并不是出于某種神秘的體驗或者異像(vision)，也不是想要用宗教去實現一個其他的目的，而只是出于同情，真正的同情。同情并不是憐憫，不是居高臨下置身事外者的施舍，而是設身處地，把自己放在與對方同樣的境地，一同受苦(com-passion)。也許她的這種態度，是更為本真的。

但薇依絕不是個輕信的人，她之走向基督教，是沿著一條布滿荊棘的道路。她對大公基督教的教義、禮儀、組織等方面都有自己獨特的看法，而且，正因為她是以最為嚴肅的態度來對待信仰的，所以，當各方面的障礙橫在面前，終其一生，她也沒有受洗加入教會。

二戰中法國淪陷后，她和家人輾轉逃亡，后于1942年離開維希政府治下的馬賽，來到美國。但故國人民的命運一直牽動著她的心，終于又孤身一人來到倫敦，加入了戴高樂領導的自由法蘭西運動。在英國，她多次提出要空投回法國，參加抵抗運動。為了阻止她，她的朋友們如后來在歐洲統一運動中作用巨大的舒曼(Maurice Schumann，1911-1998年)，就建議她為自由法蘭西的內務部起草一份報告，為光復后法蘭西的重建出謀劃策。于是就有了她的天鵝之歌——她最重要的政治哲學著作《扎根》。

1943年8月24日，薇依因長期缺乏營養而導致身體極度衰竭，去世于英國肯特郡阿什福特(Ash-ford)療養院。

二

薇依的哲學寫作不同于二十世紀通行的學院體，但是她所探討的問題，她在阿蘭的哲學班以及巴黎高師所受的訓練，她與哲學傳統的聯系，使得人們不僅將她視為哲學家，而且是二十世紀最富獨創性和洞見的哲學家之一。

她的思想資源，大致說有以下幾個方面：從古希臘至康德的傳統理性主義哲學，其中尤為重要的是柏拉圖的思想。從某個意義上說，她是二十世紀思想家中氣質最貼近柏拉圖的一位。其次是十八世紀以來的左翼思想，特別是馬克思對現代資本主義的批判。像許多法國知識分子一樣，終其一生，薇依也沒有放棄對左翼思想本能的親近感。但是，她自己其實并不是一個真正的共產主義者或社會主義者，這也許是因為她對社會政治問題從來就沒有持一種過分樂觀的態度。第三種思想資源便是基督教(尤其是天主教)思想。她出生在一個幾乎沒有宗教背景的現代知識分子家庭，但她自己回憶道，從她童年起，就已經在過一種符合福音精神的生活了。

上述三種資源，在許多人看來可能是相互抵觸，很難協調的。但在薇依身上，沖突根本就是思想的正常生態，凡是用自己的生命和靈魂去思考的人，必定要在沖突、困境乃至絕望中覓得生機。

薇依是個追求整全的現代哲人，上述三種看似可能抵觸的思想資源，可以統一于對“真”(vérité)的追求之中。在永別法國前夕寫給貝蘭(Jean-Marie Perrin)神父的“思想自傳”中，她寫道：在她少年時，“我對外界的成就并不懊惱，而是因毫無希望進入這個唯有真正的大人物才能進入的真理所在的超越王國而懊惱。生活中沒有真實，毋寧死。……我把美、德以及一切善行都統稱為真實，以至對我來說，這是一種寬容和愿望之間關系的觀念。”

對于薇依，真理絕不是一種抽象，對真理的追求也不是傳統所謂認識論的課題。相反，它是一切美好價值的整全。甚至她對上帝的期待和尋求，也應該從追求真理這一大背景中來理解。所以，“真理”在薇依思想中的作用，幾乎能夠和“善”在柏拉圖《理想國》中的地位相比，都是整個思想的核心及出發點。“要說在至美、至真、至義之間沒有聯系，那時是全然錯誤的；它們之間有的不只是聯系，而是一種神秘的同一，因為善是一。”因而，真理便是人類靈魂各種需求中最為神圣的一種。她甚至認為，在一個健康有序的社會中，應該有一個機構來維護真理，使民眾免于對真理的損害。對這一問題的考慮，屬于廣義上的公共衛生(salubrité publique)。

從有關真理的問題上，我們可以看出，薇依的政治哲學，其旨趣全然不同于基于自然權利的現代自由主義思想傳統。現代自由主義政治思想并不以理想社會為目標，它們所要達到的，往往只是一個最低限度的目的，即個體與個體之間相安無事，或魯迅所引用的英文諺語：keep a distance，至于諸如靈魂等傳統思想中至關重要的問題，則被托付給每個人的內心選擇，或者頂多是個體所在家庭、社會、文化背景中的傳承。

但薇依卻是從靈魂概念出發來闡發其政治思想的。這一點讓我們想起了在薇依思想形成過程中起了最大影響作用的古代思想家柏拉圖。這樣看來，把薇依看作是神秘主義宗教思想家，或許并不是最貼切的，除非是在柏拉圖意義上的神秘主義。…

《扎根》這部薇依一生最后也最重要的著作，有一個副標題：“人類責任宣言緒論”(Prélude á unedéclaration des devoirs envers I' etre humain)，它所指的，既是人類所應承擔的責任，更是指應該對人類承擔的責任。同時，“緒論”的說法，也許與《法篇》有著隱秘的聯系，無怪乎有論者根據《扎根》，把薇依稱作“城邦的締造者”。

薇依的政治哲學，其目標直接針對基于權利的現代政治思想。至少從霍布斯開始，政治思想的出發點便是個體的不可剝奪的基本權利，如身家性命。而義務、責任，則應分為兩個層面：屬于一個個體對另一個個體的義務，是在政體安排之后方能確定，因而是次級的；而一個個體對自己的義務，則隨著倫理學范圍的縮減而成為個體的私人事務；至于人對于某一超越者(如上帝)的義務，也同樣要落在私人領域，因為，人盡可以是無神論者，故不必承認有此等義務。總之，在這一政治邏輯中，義務必定后于權利。

但薇依《扎根》開篇第一句話，就以幾何公理般的明證性，宣布“義務的概念優先于權利的概念，后者從屬于它也相關于它”。何以如此?這取決于薇依政治哲學的人學(anthropology)前提：權利是個關系概念，權利之所以生效，在于其他人對它的承認；而義務則源于人的基本實在，是由其自身得到規定的(a se)，因而是無條件的。可設想一個極端的處境：如果世界只有一個人，沒有任何人來承認他，那他就絕對談不上有任何權利，但作為一個人，他仍然有若干義務。

與人的基本實在直接相關的義務(obligation)，作為整體，來自自然(physis)，而非任何人為的約定(nomos)。它關涉人的永恒命運。而在事實的層面，在人與人交涉的層面，它又分化為各種責任(de-volrs)，它們分別對應于人類靈魂的各種需求。人以及由人所構成的種種群體，應該盡量創造條件，以使他人、每一個人，能夠使這些條件得以滿足和實現。

薇依在《扎根》第一部，即立法的序言之序言中，開列并討論了靈魂的這些需求。人的需求是多方面的，而且在每一方面、每一領域，都有兩種相反的需求。因而此處所提出的需求往往都是有著對成關系的。理想的狀態既不是滿足其中的這一個，也不是另一個，而是達到一種平衡，一種中道(lejuste milieu)。

首先是秩序(ordre)。秩序之所以優先，是因為它關涉到各種義務和需求的總體性。現代世界的一大困境，便是所謂各種價值之間的沖突，也就是薇依所說的各種義務的失序與不相容(désordre etincompatibilité entre les obligations)。現代哲人如伯林(Isaiah Berlin)認為我們應該接受這一價值沖突的處境，因為這種沖突是各種價值自身所固有的。薇依也不敢肯定，義務的沖突能輕易解決。但她似乎傾向于區分兩種層面。在事實的層面(niveau des faits)上，沖突是顯見的。但是還有一個更高的層面，它是各種事實層面的典范，世界、美、善，在最根本的意義上必定是統一的。在這一點上，薇依從少女時代一直到最后的《扎根》，其柏拉圖主義的立場始終沒有改變。

緊接著，呈對成關系的需求首先是自由(liberté)和服從(obéissance)。 自由意味著選擇的可能性，且是實在的可能性。但任何選擇都會涉及他人以及公共利益，因而必定會有限制。由此便引出了服從。服從有兩層含義：服從既定的規則以及服從首領。但自由和服從都出自內在靈魂。服從的前提是一致同意；自由的前提則是規則的存在。因此，處于強迫之下的人，自然談不上自由，也不是真正的服從，只能算是順從甚至奴役。

另一對看似矛盾的概念是平等(égalité)和等級制度(hiérarchie)。在現代思想中，尤其是盧梭(Jean-Jacques Rousseau)之后，平等已成為基本政治話語，而且是現代政治某一支的首要概念。對平等概念的論證方式和前提也各有不同。薇依對平等的理解是：“要給予所有的人以等量的尊重和敬意，因為必須把尊敬給予人本身，且沒有程度之別。”(第12頁)在此問題上，西方思想中有兩大傳統：古典的和基督教的。古典思想看到了人在天生稟賦以及貢獻上實際的不平等，因而區分了算術的平等和幾何的平等。基督教思想凸顯的首先是神人之分，因而在最根本的意義上強調每一個人的平等：至少就人是受造物且都有罪這一意義而言。上述兩種傳統都是薇依的思想資源。于是她也就竭力挖掘兩個傳統中的因素，使之達到融合。一方面，她接受古典思想中比例(proportion)的概念。比例就是平等與不平等的結合，即包含了差異的平等。而另一方面，真正能夠做到平等與不平等之結合的，是責任的平等，即人出于其基本處境和永恒命運，都同樣對超越者和他人負有責任。所以，在薇依那里，平等所涉及的是尊敬，而不是其他東西如地位、財富、利益。應該說，通常對這一主題的論證，大抵越不出基督教位格主義(personalisme)的范圍，薇依也是如此。進一步支持我們說法的，是她對等級制度的探討。承認平等并不意味著一個社會在其結構上完全平鋪。事實上倒是，任何一個社會都是有上下級關系的。薇依說，自下而上的某種敬重，所針對的不應該是在上者，也不應該是他們的權柄，而是一種象征。這象征所指涉的，是高于一切人的那個領域。只有在承認個體位格上平等的基礎上，方能接受一個社會在功能上的等級關系。

相關的另一對概念是榮譽(honneur)和懲罰(chatiment)。榮譽不同于有關平等與對等級制度的敬重，它所關涉的既不是無差別的位格，也不是對超越者的象征，而是個體所處的社會網絡及其歷史傳承。更有特色的是薇依認為，榮譽和懲罰在本質上是同一回事，懲罰并不是抹煞一個人的價值，而恰恰是要通過懲罰的行為，將他拉回到義務的網絡之中。給需要正義的人以正義——即懲罰他——等同于給需要面包的人以面包。而這，本身就是正義——給一個人以適合于他的東西。可以說，懲罰是一種凈化的過程，它是一種榮譽，而不是恥辱。《理想國》說城邦應該清除身心有缺陷的人，而且這樣做對被清除者和城邦都是最好的事情，大概也是出于同樣的考慮。

但是薇依絕不是個只重視社會整體而輕視個體的思想家，恰恰相反，個體的獨特性始終是她堅持的原則性概念。在這一點上，我們同樣能夠看到她與大公主義的位格主義相契合之處。希臘古典思想大抵是以城邦作為尺度來思考政治問題的，脫離城邦的抽象個人，可以說并未出現在古典希臘人的視野中。城邦作為整體，優先于作為部分的個體。位格主義則區分了個體性(individualité)和位格性(personalité)，從而解決古典思想和基督教傳統的沖突。個人一方面作為個體，是城邦的一部分，從屬于城邦。但另一方面，個人又是個位格，賦有上帝的形象，與永恒命運即拯救有關，而城邦(國家)則不是個位格。所以，國家必須為人服務。薇依對任何人類群體都懷有一種深深的懷疑，她認為，“一個人倒有可能達到極高的圣潔性，乃至于活在他身上的，不再是他自己，而是基督。相反，沒有一個集體是圣潔的。”(第125-126頁)

在有關自由的進一步分析中，薇依認為我們不應該把言論自由(liberté d’opinion)和結社自由(liberté d'association)混為一談。在她看來，言論自由和結社自由分別屬于理智活動和實踐活動。理智需要的是徹底的自由，一旦受到限制，就會喪失健康。而實踐的領域，通過行動對其他人以及整個社會產生影響，則必須出于社會健康的考慮而加以限制。然而有些言論是會對行動產生影響的，這時它們就不再是純粹的思想，而是要與各種行動一樣服從共同的限制。言論自由的尺度其實是保護個體不受其他個體群體的影響。所以必須以限制結社自由的方式來保證真正意義上的言論自由。對結社自由的限制尤其體現在黨派之爭上。她區分了兩種不同的群體，即利益的群體(groupements d’intérets)和觀念的群體(groupements d，idées)。前者能夠維護人們的現實利益，因而可以在一定的范圍內存在。后者是傳授某種集體意見的，則應嚴格禁止。在現實生活中，任何一個黨派，都或多或少地是一種將意見強加于其成員的集團，即觀念的群體，會常常以“我們”的名義，阻礙個體的自由思考。薇依像盧梭一樣，試圖打掉政黨這個中間層，以維護兩端——個體的自由和社會健全。當然，促使薇依這樣思考的，必定還有二十世紀初法國乃至歐洲政黨政治腐敗這一層原因。她說：“一種民主政體，假如其公眾生活由政黨斗爭所構成，是不可能阻止一個公然以毀滅為目標的黨派出現的。”(第23頁)此處所揭示的，是現代自由民主政體中最根本的矛盾。德國納粹便是這樣一個生長于自由民主政體，又最終毀滅自由民主的怪胎。但問題恰恰在于，這一怪胎是該政體在某種條件下的必然結果。

三

在薇依的政治哲學中，最關鍵的概念恐怕就是“根”(racines)。1940年6月，法國頃刻間淪陷于納粹德國的鐵蹄之下。號稱固若金湯的馬其諾防線成了二戰中的一大笑話。法國的淪陷并不僅僅是軍事上的失敗，它有更深刻的社會、精神、文化等方面的原因。在薇依看來，是法國社會長期以來內部的問題，才最終導致戰場上迅速地失利：“……法蘭西人民并不是被躲在暗處的騙子突然偷走了自己的祖國。是法蘭西人民自己松開雙手，任由祖國掉落地上的。”(第81頁)正如一棵樹的轟然倒塌，不是一時的狂風所致，而是它的根早已腐朽了。

薇依由此提出自己一連串獨特的政治哲學概念：根(racines)、拔根(déracinement)、扎根(enracine-ment)。所謂根，指的是人在世上所身處的各種集體，包括“地點、出生、職業、周遭環境”。它們是人自然地參與的，它們保守著過去的寶藏，因而人在其中得以成長；它們又預示著未來，因而人能夠在其中發揮其創造力。每個人所擁有的根都是多重的，這些根向人們提供了成長、學習、工作等方面的幾乎全部內容。從這一角度看，對根的需求恐怕就是人類靈魂中最重要也最為人所忽視的一項，因為其他各種靈魂需求，都需要在一種有根的狀態中得到維護，而喪失了根，其他的花朵都會枯萎。

對根會產生威脅——即拔根——的因素有很多。首先是軍事征服，一個地區、一個民族的生活世界突然被一種外來的力量所侵入，原有的一切都被粗暴地中斷了。在人類歷史上，這樣的拔根方式始終存在著，一個又一個民族，一種又一種文化就這樣消失于歷史的長河中。近代西方白人的殖民運動，更是使這一古來的拔根方式變本加厲。另一種更有現代色彩的拔根方式，是金錢的作用。資本主義的生產方式、現代工廠的流水線、計件制、工人們惡劣的生存處境，凡此種種，都以抽象的數目字驅趕了人類生活的自然因素，使工人階層，進而使全社會進入一種浮萍般的無根狀態。“金錢滲透到哪里，就毀壞了哪里的根，用贏利的欲望替換掉所有的動機”(第34頁)。此外，一個國家內部的各種社會關系，也能造成或者加劇已有的拔根狀態。政治的腐敗、司法的不公、貧富差距的加大、知識分子與勞動階層的分離，使一個社會分崩離析，當外敵來臨時，法國的陷落便不可避免了。

薇依以自己的切身體驗，深入細致地分析了工人階層和鄉村農民的拔根狀態。結合二十世紀初以及二戰中法國社會的種種病癥，她又將有關根的思想帶人到對愛國主義這一問題的分析中。

二戰中的法國，愛國主義既陷入了危機，又迎來了勃發。一方面，北方迅速地淪陷及此后南方的維希傀儡政府，造成了許許多多的法律——合作者。另一方面，流亡倫敦的自由法蘭西，以及在本土反擊德國入侵者的抵抗戰士，又給了普通民眾以勝利的希望。此時薇依所要做的，既有對法國社會各階層狀況的分析，又要為光復后的社會重建開出一條道路。故而，她對民族(nation)、國家(état)、祖國(pat－rie)、愛國主義(patriotisme)的考察便不是僅著眼于一時的得失勝負，而是要需求更高、更穩固、更健康的基礎。

她認為，在給予人類以靈魂之營養的各種根中，古往今來，民族都是最重要的一種。“長久以來，只有民族扮演了這樣一個角色，它由集體對個人的最高使命所構成，也就是說，保證了現在與過去和未來之間的聯系”(第80頁)。其他的各種集體都不能與之相比，無論它們是家庭、職業，還是村莊、城市、地區，因為后者亞于它，也從屬于它，不像它那樣能夠提供最高也最全面的營養。可以說，一個民族，一種語言，一種生活方式，就是一個人所接觸到的一個世界。這個意義上的愛國主義是一種非常古老的情感。在人類的史冊上，我們能夠看到無數愛國英雄的事例。

到了近代，尤其在歐洲，民族往往與國家合而為一。對法蘭西民族的愛，混同于對法蘭西王室的愛和對國王的效忠。民族，等同于國家；而國家，又等同于國王。路易十四的名言：“國家，那就是我!”(L’état，c’est moi！)，便是這一過程的最終表達。

但是，這樣的一種愛國主義，從它開始產生起就是先天不足的。首先，在法蘭西王國的強盛和法國絕對君主制的建立過程中，許許多多區域的傳統文化被摧毀了。近代法蘭西的歷史，同時也就是對各地區人民和文化的征服歷史，即拔根的歷史。到了十八世紀，法國大革命舉起了“自由、平等、兄弟之愛”的大旗，一時間，法國成了“一切熱愛自由的人民的祖國”。此時的愛國主義，其對象不再是國王，而是“主權民族”。但是，大革命的精神來源是以“百科全書派(Encyclopédistes)”為主體的啟蒙思想家。他們決然地與歷史、傳統、過去斷絕了關系，著迷于進步觀念。此時的愛國主義，陷入了一個極大的悖論：“愛國主義不是建立在對過去的愛，而是建立在對本國歷史粗暴的決裂之上的”(第92頁)。狂歡節般的沉醉消退后，這樣一種愛國主義也就必然會瓦解。

薇依認為，真正要厘清愛國主義，并且在當下的緊迫處境中恢復愛國主義，首先要知道國家是什么，它在存在者的秩序中到底處于何種位置，它的作用是什么。如前所述，國家僅僅是此世的存在者，是此世層面各種寶貴財富的保管者。它本身沒有任何的神圣性——即便可以有國家的神圣性之類的說法，那也完全是在象征的意義上，即國家作為一種工具，它能夠被用于神圣的目地，即人類靈魂的永恒拯救，就像是筑成祭壇的石頭，它本身并非神圣，卻奉獻于莊嚴的儀式。另一方面，國家出于其自身的本性，它反倒往往會損害一些美好可愛的東西——如果對它沒有限制的話。因而真正的愛國主義，絕不應該以國家作為其對象。要求人們無條件地熱愛國家，這本身就是一種不正當的做法。要想恢復一種健全的愛國主義，首先應該明確區分國家和祖國。祖國則是民族的另一種說法，是民族的情感聚焦點，是愛國主義的真正對象。

可是，愛祖國的愛國主義，是否就不需要有任何的限制?不然，民族、祖國誠然是人類最具包容性的根。但它也同樣不是完整的，因為它僅是此世的根。在薇依看來，祖國至少應當受到兩個方面的限制。我們可以稱第一個限制是神學的限制，即上文所說的近乎位格主義的限制。其次，還應當有人類理性的限制。人必定是從屬于某個民族的，民族與民族之間必定可能發生沖突。人各有其祖國。一個人的祖國，可能是另一個人的敵國。對于交戰的雙方，各自的祖國利益不可能都是正當的——相反的例子倒是屢見不鮮：即雙方都是不正當的。如果承認有人類普遍的正義，則祖國的利益必定不是終極的標準。所以，既尋求自然正當，又將民族利益置于最高處，就很難避免邏輯矛盾。

薇依把這種類型的愛國主義看作是來自羅馬的異教精神，其本質是偶像崇拜，即以此世的事物冒充神圣者。她還認為，現代以來的各種愛國主義思想，氣質上都是這種羅馬精神的后裔。無論是黎塞留樞機主教(Cardinal de Richlieu，1585—1642)、高乃伊(Pierre Corneille，1606-1684)，還是二十世紀的莫拉斯(Charles Maurras，1868-1952)，都犯了偶像崇拜之罪。

但問題恰恰又在于，在當時民族存亡的危急時刻，又需要激發民眾的愛國主義熱情，拯救陷于水深火熱的法蘭西和法蘭西人民。愛國主義要求人們獻出自己的一切，乃至生命。薇依看到了特定時期愛國主義的深刻矛盾：祖國是有限的，而其要求卻是無限的(第134頁)。如何解決這一矛盾?這一點，還是要回到其政治哲學的最初出發點，即義務概念。人的義務是五條件的，特定的義務所針對的對象卻是有限的。但這有限的對象，卻是抵達彼岸，超越人性的必要階梯。出于絕對的義務本身，我們需要把自己全然地奉獻給一個此世事物。這首先不是為了祖國，而是為了靈魂自身。其次，祖國是此世最大的一個生活氛圍(milieu vital)，喪失了它，也就失去了此世全部的生命養料。所以，“民族中的每個個體都必須將自己的全部力量、全部資源、甚至自己的生命，交給國度，直至戰爭結束”(第140頁)。

薇依的政治哲學，除了對義務的強調、對根的呼喚和對愛國主義的梳理之外，尚有其他一些重要主題，限于篇幅，本文未能一一探討。僅從上述幾個問題看，她與近代以來主流的政治思想家在題旨、進路、目標上均有極大的差異。她比其他任何人都關切社會生活，且真正帶著同情投身于不幸的民眾之中。她對現代世界的診斷——拔根狀態——可謂深入骨髓。但從現實政治的角度看，她所開出的藥方都顯得切實可行，也和當代政治學的行話格格不入。詩人思想家愛略特說得好：她的政治哲學“屬于政治家很少會去讀、他們當中的大部分人未必能理解、也不知道如何去回答的政治學的緒論。……這是年輕人在競選講壇和立法會議的生涯中喪失其閑暇、摧毀其思考能力之前，應該細加研究的書籍之一；這也是我們希望其影響在下一代人的心靈中日益彰顯的書籍之一”。如今，幾代人過去了，我們中國人處在一個前所未有，又急速變化的時代，薇依的政治思想或許對我們還能有幾分借鑒和激勵的作用吧?