個體的精神覺醒：從“超人”到“庸眾”

從1902年到1909年，魯迅在日本度過了他人生中的一個關鍵的思想成型期。而從學醫轉到從文，則使魯迅找到了他救世的方式——文明批評。通過日本這樣一個中介，魯迅得以第一次接觸到一個較為真實的西方世界，這時的魯迅，已然跳出中國本土文化傳統的拘囿，站在西方(主要是歐洲)文化的視角上，求解當時中國社會的現實困境。寫于1903年的《說鉬》、《中國地質略論》，1907年在《河南》雜志發表的四篇論文《人之歷史》、《科學史教篇》、《文化偏至論》、《摩羅詩力說》，以及1908年未完的《破惡聲論》，為我們綜合考察早期魯迅的思想狀況提供了有力的文本支持。綜觀這幾篇論文，我們可以深深地體味到青年魯迅身上所體現出來的拳拳之心和深刻洞見。

南京礦路學堂的求學經歷，使他第一次認識到科學救國的巨大魅力。在《說鉬》、《中國地質略論》、《科學史教篇》等文中，魯迅表現出了對于科學的極端重視。他從人類歷史發展的宏觀視角，解讀人類社會(以歐洲社會歷史為例證)進步的動力所在。他認為，正是科學的發展，才給了人類社會自古至今如此巨大的變化。在《科學史教篇》的開篇，魯迅以充濫的激情寫道：“自然之力，既聽命于人間，發縱指揮，如使其馬，束以器械而用之；交通貿遷，利于前時，雖高山大川，無足沮核；……而實則多緣科學之進步”。他信心十足地展望未來：“蓋科學者，以其知識，歷探自然見象之深微，久而得效，改革遂及于社會，繼復流衍，來濺遠東，浸及震旦，而洪流所向，則尚浩蕩而未有止也。”山魯迅以歐洲自古希臘至中世紀至近代現代歷史的變遷作為例證，來說明科學之于國家民族強盛的重要性。

魯迅重視科學發展對于民族強盛、社會進步的推動作用，但他顯然不僅僅滿足于對科學的鼓與呼，理智促使他進一步探尋在歷史變遷過程中那些左右著科學發達或者衰落背后的更深層原因。在《科學史教篇》、《文化偏至論》及《摩羅詩力說》等篇中，魯迅透過紛繁復雜的歷史表象找到了他的答案，即社會的進步，國家的富強，有賴于科學的昌明，而科學的昌明，有賴于國民之個體自覺精神的形成。本文試圖從這一視角切人，分析魯迅關于國民個體精神自覺思想的具體內涵，并進而分析這一思想在20世紀所具有的獨特意義。

一

辛亥革命之前的魯迅，已經認識到建構健全的國民精神世界之于民族國家強盛的根本性意義，因此，在青年魯迅那里，國民個體之獨立的精神世界、科學發展、國家強盛，三者的關系是互為因果又逐層遞進的。

早在他寫于1903年的《說鉬》、《中國地質略論》等主要介紹科學知識的論文中，魯迅就表現出了明晰的科學之人文視角。在《中國地質略論》一文中，融注于作者關于中國地質研究的，是強烈的人文關懷，是對老大中國積貧積弱現狀的擔憂和痛恨，是作者強烈的希望民族富強的愛國情懷。作者贊美“吾廣漠美麗最可愛之中國兮!而實世界之天府，文明之鼻祖也”；同時又深切地痛惜炎黃子孫的愚弱，“況吾中國，亦為孤兒，人得而撻楚魚肉之”，“昏味乏識，不知其家之田宅貨藏，凡得幾許”，“現象如是，雖弱水四環，鎖戶孤立，猶將汰于天行，以日退化，為猿鳥蜃藻，以至非生物”。魯迅批判這是“力杜富源，自就阿鼻”；而列強的探險家深入我國內地大肆竊取地理、地質學資料，已是“垂涎成雨，造圖列說，奔走相議”。魯迅敏銳地看到了中國存在著淪亡的現實危險。而正是出于這種憂慮，才促成了其對科學研究的熱誠投入。

在他看來，科學的發展，來源于少數天才思想觀念的解放，而新的科學發現，又會促使思想觀念在更大范圍的解放。在《說鉬》中，魯迅寫“勃克雷線”(鈾線)的發現：“相率覃思，冀獲新質。乃果也馳運涅伏，必獲報酬。翌年而法人勃克雷復有一大發見”。而新的科學發現，又會在更廣的范圍內產生思想的新生。對于“鉬”(鐳)這一新元素的發現之于思想觀念的解放作用，魯迅寫道：

乃不謂忽有一不可思議之原質，自發光熱，煌煌焉出現于世界，輝新世紀之曙光，破舊學者之迷夢。……由是而思想界大革命之風潮，得日益磅礴，自X線之研究，而得鈤線；由勿線之研究，而生電子說。由是而關于物質之觀念，倏一震動，生大變象。

寫于1907年的《科學史教篇》關注的也不僅僅是純粹的科學史，而是科學昌明之歷史表象背后的人文根源。把科學興衰與國家安危聯系在一起看問題，是魯迅早期介紹科學知識文章一貫堅持的思想特色。在魯迅看來，在國家民族強盛的總目標下，科學的發展與對道德人文的關注二者不可偏廢。

如果魯迅僅僅籠統地論述科學與人文的“致人性于全，不使之偏倚”，而不考慮如何具體的落實，那么，這樣的論述也將不著邊際，成為一種泛泛之論。魯迅的獨特之處，在于他思考的通過倡揚科學與人文來達到強盛民族國家目的所采取的路徑。在這里，魯迅把他對于人文精神的實現，最終落實到了一個“立人”的層面上來。在魯迅看來，僅有科學技術是遠遠不足以救國的，而“立人”才是根本之途。在《文化偏至論》中，他寫道：

今敢問號稱志士者日，將以富有為文明歟，……將以路礦為文明歟，……將以眾治為文明歟，……若日惟物質為文化之基也，則列機括，陳糧食，遂足以雄長天下歟?曰惟多數得是非之正也，……然歐美之強，莫不以是炫天下者，則根柢在人，而此特現象之末，本原深而難見，榮華昭而易識也。是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而后凡事舉。

無疑，在國家民族強盛的總體目標下，“立人”是一切振興之途的基礎所在，正是有了人之立，才有了科學之興；有了科學之興和已立之人的自覺之行為，才最終有民族國家的強盛可言。但是，“立人”本身卻是一個相當含糊不清的概念，立什么樣的人?如何立?這些子問題其實都是包含在其中的。正是在這些問題上，魯迅為我們提供了他那個時代最為獨特最有前瞻性的答案。

魯迅對于立人思想之實踐的具體思考，最終可以歸結為這樣一條路徑：從“超人”的個體精神自覺到“庸眾”的個體精神自覺。

這可以落實在兩個層面上來理解。其一，作為少數精英人物的“先覺善斗之士”“摩羅詩人”等“超人”之個體的精神自覺；其二，作為“庸眾”(在魯迅這里，“庸眾”當理解為占大多數的尚未覺醒的國民)的社會公眾之個體的精神自覺。許多論者認為，早期魯迅有著典型的反大眾傾向，因為提出“不若用庸眾為犧牲，以冀一二天才之出世”的主張，他是把屬于大多數的民眾放到了少數精英人物的對立面上。其實，這種理解是片面的。作為一個為民族國家強盛而鼓與呼的愛國知識分子，魯迅認識到了老弱中國國民的整體昏聵的精神狀況，知道希冀他們在一夜之間煥發精神、勃發斗志無異于癡人說夢，因此，在青年魯迅看來，“立人”必須得分步走：首先，是一批不甘流俗、向庸眾宣戰的“先覺善斗之士”、“摩羅詩人”等“超人”人物的出現。這些人往往有著強烈的時代感，有著超強的生命力和意志，他們順應新的時代需要，成為舊秩序的破壞者。魯迅以歐洲19世紀的歷史為例，如路德之于宗教改革；如尼佉、伊勃生、契開迦爾等“新神思宗”、“天才”之于19世紀后葉“人惟客觀之物質世界是趨，而主觀之內面精神，乃舍置不之一省”狀況的改變；如裴倫、修黎生、普式庚、來爾孟多夫、裴多飛等“摩羅詩人”對于庸眾社會的挑戰。在整體昏聵的社會里，少數天才人物或精神先鋒往往不為“庸眾”所理解，而成為多數人的敵人，成為這個“同是者是，獨是者非，以多數臨天下而暴獨特者”社會的異己分子。因此，在少數天才還不被庸眾所理解的階段，談論所謂眾治，將諸多權力交給大多數仍然處于愚迷狀態的國民，是行不通的。

但是，“先覺善斗之士”、“摩羅詩人”的出現，卻實實在在地為因為已然過度成熟而呈現垂暮之氣的社會總體精神面貌以致命一擊，為未來社會的走向開啟了一種新的可能性。魯迅極力謳歌這少數的精神界天才人物，用意明顯也就在這里。他認為，“惟超人出，世乃太平。茍不能然，則在英哲”。因此，有著超然意志力的天才人物之出現，是魯迅理想中民族國家富強目標得以實現而必不可少的一種策略和過程。而在他的想象里，在天才的“超人”出世之后，下一階段才是普遍的個體覺醒。

從少數的“超人”的出現到普遍意義的“庸眾”的覺醒，魯迅是以“個體”的“獨立精神”作為“立人”的基本支持點的。在魯迅的“理想國”里，每一個從自我生命出發的國民都是充分發育了獨立意識、具有獨立精神品格的個體。他們是充分認識到“我是誰”、“我應該怎么做”、“我為什么這樣做”的具有精神自覺的獨立個體。因此，從整體昏庸，到“超人”出世，再到全體的個性覺醒，是一輪國民精神面貌的整體創新，也是民族國家強盛的先決條件。在這里，獨立自覺的個體因為精神自覺而獲得了巨大張力，“人生之意義愈邃，個人尊嚴之旨趣亦愈明，二十世紀之新精神，殆將立狂風怒浪之間，恃意力以辟生路者也”，因此，對于整個民族國家來說，這也是一幅具有烏托邦色彩的理想圖景：

外之既不后于世界之思維，內之仍不失固有之血脈，取今復古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨立于天下。

可以說，后來的魯迅，大致上就是沿著這樣的思想軌跡，將解放人心，培養國民精神自覺、從“立人”到“強國”的工作作為自己畢生努力的方向。

二

要考察魯迅這一注重個體內在主觀能動性發揮的“立人”思想，給他進行準確的定位，必須將他放到中國文化的歷史傳統及其當時所處的20世紀之交中國社會及思想文化的復雜環境中來綜合審視。

培養個人的自覺性，即希冀以教育等手段通過個人的研習體悟而達至思想自覺，并進而實現行為的自覺，這其實正是中國儒家文化注重“教化”傳統的一貫做法。問題區別只在于是立什么樣的人，以什么思想材料來立。儒家的所謂“內圣外王”，就是傳統中國個體的人實現自我完善的不二途徑。內圣外王，以格物致知，誠意正心，修身為內圣之業，以齊家治國平天下為外王之業。上至天子下至庶人，無不被要求以修身為本。由修身而下學而上達，而學為君子，以至于取義成仁，成賢成圣。在儒家先哲看來，如果在整體的意義上，多數的個體都能返身修己，注意內在精神上的自我完善，那么一個由無數有著“內圣”品格的個體組成的國家，便是一個能夠自覺的審時度勢、趨利避害的國家，在這樣的境況下，一個王朝的盛世威嚴便是水到渠成的事了。但是，問題在于，儒家先哲的這樣一套構想，其本意卻并不在“內圣”本身，充其量只不過是想借這些“自覺的人”來達到王朝統治的“千秋萬代”，因此，個人“自覺”、“內圣”是以戕害個體的生命活力和合理欲望為前提的。個人所“立”的，是對倫理等級制度的條條框框的認同和服從，而在個人“自覺”之外，卻是少數人(如“王”及其家族)縱欲的合法化，以及相關既得利益者特權的合法化。由于其置大多數個人的物質欲望和生理本能于度外，甚至通過將作為個體生命存在之基的個人欲望妖魔化的方式，對個體的精神世界進行規范，其結果，是這種注重內在修養的精神規范由于失去了個體生命的根基而最終被空殼化了。所謂“內圣”，最后也因失去生存本真而淪為倫理規范的傀儡，成為王權統治家天下的順民乃至幫兇。

戊戌變法的失敗，最終使梁啟超認識到大眾啟蒙的重要性，從而有了其著名的“新民說”。在其1902年的《新民說》中，梁啟超寫道：“雖今日變一法，明日易一人，東涂西抹，學步效顰，吾未見其能濟也。夫吾國言新法數十年而效不睹者，何也?則于新民之道未有留意焉者也”。他進而指出，“拿破侖，曠世之名將也，茍授以旗綠之惰兵，則不能敵黑蠻；哥倫布，航海之大家也，茍乘以朽木之膠船，則不能渡溪址”。沒有擁有全新觀念的新國民，一切也將無從說起，因此在梁啟超看來，“新民為中國第一急義”，一個國家的前途，從根本上講應該取決于國民的素質，因此，塑造國民全新的素質，才是貧弱中國之富強的根本出路。他站在中外文化的交匯點上，全方位地提出了他對“新民”的理解：尚武能戰、私德與公德的結合、進取冒險、自由、公正的有著新思想新觀念的全新的人，如此，一個新社會、新國家、新政體才可能隨之出現。如何培育“新民”?他指出，所謂新民，其前提是吾四萬萬國民盡棄惡習之舊，而圖面目一新。簡言之，一是淬歷其所本有而新之，二是采補其所無而新之。

而在梁啟超之前，則有嚴復在《原強》中關于“新民”的呼聲，他指出，“國之貧富強弱治亂者，其民力民智民德三者之征驗也”，因此他極力倡導“鼓民力，開民智，新民德”，努力提高國人的素質。稍后(1903年)則還有資產階級革命派鄒容的《革命軍》和陳天華的《猛回頭》、《警世鐘》。他們都發出了針對廣大國民的思想啟蒙的聲音，如鄒容在《革命軍》中提出，“革命之教育”的重要性，要使人人“當知中國者中國人之中國也”，“當知平等自由之大義”，“當有政治法律之觀念”，“上天下地，惟我自尊，獨立不羈之精神，冒險進取，赴湯蹈火，樂死不辭之氣概”，“相親相愛，愛群敬己，盡瘁義務之公德”，從而做到“個人自治，團體自治，以進人格之群”。

梁啟超等人都已經明確意識到開啟民智、培養新民的重要，但毋庸置疑，他們的“新民”與魯迅的“立人”卻是有其根本性的不同的。以作為政治活動家的梁啟超來說，其關注的興奮點始終在于整體性的“國家”、“民族”的復興上，他筆下的“新民”，也是作為整體性的國家組織這一網絡下的國民，其出發點在于民族國家，而非獨立的精神個體；其落腳點則在具體的政治實踐中。因此，在梁啟超這里，其“新民觀”與中國傳統的教化觀是異質同構的。所謂“文以載道”，不同的是“道”的內容，即過去所載的是為了維持帝王統治的倫理政治的“道”，而梁啟超所理想的“道”則是來自西方資本主義殖民沖擊下的民族國家強盛。所謂“新民”，到頭來還不過是沒有個體生存本真基礎的民族國家本位的工具。正是因為這樣，梁啟超從來沒有把民族國家的強盛和發展放在培育個體自由精神的前提下來考慮；相比之下，魯迅的獨特之處在于，他首先肯定了個體基于肉體(作為生命的物理基礎)的欲望沖動，肯定了個體由肉體生命面生發出來的獨立精神。他以這樣的國民個體之精神獨立為出發點，始終在個體精神自由和思想自覺的意義上，來談論社會自由和民族國家強盛；其落腳點則在更加“務虛”的文化批評(文明批評)上。如果說梁啟超們的思考路線是自上而下的，那么，魯迅思考問題的線路則始終是自下而上的(雖然他將超人與庸眾放在相對的位置上，倡導從超人到庸眾的啟蒙，但其基本視點卻在于個體生命力的張揚)。這樣，魯迅找到了他理論的邏輯起點：生命，個體鮮活的生命。在《摩羅詩力說》中，他對摩羅詩人的熱情謳歌，充分說明了這一點。魯迅是在生命倫理、生命進化的意義上來思考民族國家的強盛和發展問題的。這正是魯迅“立人”思想所具有的獨特的深刻之處。

如果把魯迅這樣一種思想放到整個20世紀來考察，我們也許會更清楚地看到它所具有的獨特性。由于受到來自社會主義蘇聯的影響，后期的魯迅從早期的進化論精英思想轉變為階級論的大眾思想，但與后來的延安時期以來的大眾思想相比，依然可以明顯地看出兩者之間的差別：延安的大眾思想其實又回歸到了傳統中國的“民本”思想上去了，即其對于大眾的重視，而魯迅的對于大眾的重視，卻還是在充分尊重個體生命價值的基礎上層開的。

站在這樣的一個基點上，我們大概就可以理解魯迅早期思想中那種如人們所論的“超人”、“先覺善斗之士”、“摩羅詩人”與“庸眾”對立的“矛盾性”了：一種新生的文化，初始期往往是充滿活力的，對社會人心的進步，對個體生命力的勃發起了巨大的推進作用，但時日一久，這新生的文化日益成熟，一統天下，并漸至成為社會發展和個體生命力的桎梏，加上多數人們安于現狀、不思進取的惰性，往往使更新、更具活力的文化受到壓制，無從生長。這時，少數“先覺善斗之士”、“摩羅詩人”出現了，他們憑藉著生命的原始沖動和理性思考，給業已腐朽的舊文化以致命一擊，終于在舊文化的籠蓋中撕開了一道口子，新的文化及社會發展和個體生命力的再次解放由此而可能。因此，他熱情謳歌于業已僵化的陳腐文化機制中奮袂而出的先覺善斗之士、謳歌洋溢著鮮活生命力的摩羅詩人，甚至為此不惜把多數“不覺悟”的“庸眾”作為對立面來對待。

但從長遠來看，謳歌“超人”，目的卻在于激揚“庸眾”蒙垢的生命本真，激發活力，進一步達到全體“庸眾”的精神覺悟。

魯迅對于現實人生合理趨向的思考從總體上看是立足于個體生命的自由與幸福，立足于個體的基本人權保障與內在真誠的養成。在魯迅看來，這一基點“具體而微”，不一定有同時代啟蒙大家處處從國家民族“大勢”人手那樣的恢弘壯麗，但卻是一切現代觀念生成的基礎：民族國家強大和現代化實現的根本不是國家，而是無數有鮮活生命的個體的集合(這一觀念卻常常為20世紀的人們所普遍遺忘，直到市場經濟成為普遍現實的21世紀之交，情況才有了根本性的改觀)。值得注意的是其尚未完稿的《破惡聲論》，重點批判“現代化”過程中的6種惡聲：“破迷信”、“崇侵略”、“盡義務”、“同文字”、“棄祖國”、“尚齊一”(只完成了前兩種批判。如對某些“奉科學為圭鎳之輩”對于民間信仰的嘲笑的批判)。有論者指出，其中有些論述，似乎與魯迅的一貫主張有所沖突。其實，這也是一種誤讀。如果理解了魯迅立論的邏輯起點——個體基于身體的生命本真，那么，對魯迅的解讀才真正接近了真相：在現代化的過程中，“立人”并不僅僅是手段(只有在不同民族國家進化競爭的意義上，“立人”才暫時地表現為手段)，“立人”是現代化的應有之義，或者說，現代化的過程，其實正是個體鮮活生命力不斷得到張揚的過程；現代化的過程，根本的不在于物質的現代化，而在于人的現代化，個體獨立精神品格的現代化。

在“辛亥革命”之前的魯迅，策略地選擇從“超人”到“庸眾”的國民啟蒙的路徑，現實的結果卻讓他無話可說，“辛亥革命”爆發、袁世凱篡權、張勛復辟、北洋軍閥混戰，政治強人們的輪番表演，使魯迅旨在個體精神覺醒的啟蒙之路在現實的層面成為理想烏托邦，“超人”出現后，庸眾依然是庸眾，從“超人”的個體精神自覺通向“席眾”的個體精神自覺的道路被阻隔了。從1908到1917年的沉默，或許可以理解為魯迅對自己這一啟蒙理路之反思的表現。但魯迅之所以為魯迅，卻從他“五四”期間的吶喊聲中表現出來，魯迅沒有改道從其他領域表現自己的思想，而是繼續采用文明批評的方式，對現實的問題發言。不同的是，魯迅從早期的呼喊“超人”的出現，到后來的身體力行，以自己的“先覺善斗”，單槍匹馬地向社會的整體昏庸“宣戰”，以期達到其理想中國民整體的個體精神自覺。

魯迅的個體主義思想沒有給出國民理想人格的終極圖景(直到后來也沒有)，他只是一味“破”，不停地剝下種種假面具，以至到后來，這種文明批評落實到更加具體的現實世界的層面上，“一個也不寬恕”，這也表現出魯迅的務實風格和進化思想：沒有一勞永逸的思想解放，沒有一勞永逸的文明批評。在由個體組成的社會進步的鏈條上，人的進化也是永無止境的，因而，促成思想解放的文明批評也是永無止境的。他以超越時代的深刻思想，把自己與同時代眾多的社會活動家區別開來，而體現出一個偉大思想家的特質。

(作者單位：中山大學中文系、廣東行政學院)