后現(xiàn)代主義的倫理學(xué)啟示

摘 要：后現(xiàn)代主義對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)的批評(píng)是中肯而深刻的，倫理學(xué)是他們所涉及的一個(gè)重要研究領(lǐng)域。盡管其在研究主題和方法是相對(duì)零散的，但因?yàn)樗麄兠鎸?duì)著一些共同的問(wèn)題，因而綜合研究其學(xué)術(shù)成果對(duì)于倫理學(xué)的發(fā)展具有重要的理論意義。后現(xiàn)代主義針對(duì)西方社會(huì)的批判可以歸結(jié)為祛除倫理的三大社會(huì)機(jī)制，其對(duì)現(xiàn)代倫理學(xué)的批判則直指其理論上的內(nèi)在矛盾。后現(xiàn)代主義從現(xiàn)實(shí)和理論兩個(gè)層面對(duì)現(xiàn)代倫理學(xué)的解構(gòu)，一定意義上揭示了西方現(xiàn)代倫理學(xué)異化的必然性，并啟示著未來(lái)倫理學(xué)的發(fā)展方向。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；現(xiàn)代主義；后現(xiàn)代主義；倫理學(xué)；解構(gòu)；建構(gòu)

中圖分類(lèi)號(hào)：B82-06

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1009-9107（2006）05-0127-05

收稿日期：2006-02-22

基金項(xiàng)目:江蘇省教育廳高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目（04SJB720006）

作者簡(jiǎn)介:喬學(xué)斌（1970-），男，江蘇海安人，東南大學(xué)人文學(xué)院倫理學(xué)專(zhuān)業(yè)博士研究生，南京醫(yī)科大學(xué)講師，從事倫理學(xué)、教育學(xué)研究。

現(xiàn)代社會(huì)在經(jīng)濟(jì)與政治上的文明是有目共睹的，但這不僅沒(méi)有帶來(lái)倫理上相應(yīng)的進(jìn)步，相反卻造成了根本性的破壞。這并不是指善人與惡人或善行與惡行的比例發(fā)生了什么變化，而是指社會(huì)在以一種非倫理的機(jī)制運(yùn)行，它不鼓勵(lì)甚至排斥人們真正的道德思考和道德行為。“道德敗壞古已有之，我們的時(shí)代決不獨(dú)善。我們需要解釋的是我們時(shí)代獨(dú)有的東西”。^[1]（P1）這個(gè)時(shí)代所存在的問(wèn)題可能要比人們所想象的大得多。例如，20世紀(jì)，納粹領(lǐng)導(dǎo)下的德國(guó)政府大約殺害了六百萬(wàn)猶太人，它充分利用了現(xiàn)代文明的工業(yè)技術(shù)和官僚體系，其規(guī)模、速度令歷史上所有的屠城、種族仇殺甚至是種族滅絕都相形見(jiàn)絀。“現(xiàn)代文明不是大屠殺的充分條件，但毫無(wú)疑問(wèn)是必要條件。沒(méi)有現(xiàn)代文明，大屠殺是不可想象的。”^[2]（P20）數(shù)目龐大的無(wú)辜受害者被數(shù)目極小的瘋狂劊子手殺害，數(shù)目更加龐大的善良的旁觀者卻無(wú)能為力，這一切都根源于現(xiàn)代社會(huì)的“祛倫理”機(jī)制，而其更為深刻的根源則蘊(yùn)含在現(xiàn)代倫理學(xué)之中，所有這些都是現(xiàn)代倫理學(xué)異化的必然結(jié)果。

后現(xiàn)代主義從現(xiàn)代倫理學(xué)內(nèi)部進(jìn)行的批判是深刻而中肯的，趙敦華先生說(shuō)，后現(xiàn)代性是對(duì)現(xiàn)代性的超越，“后現(xiàn)代哲學(xué)集中了現(xiàn)代西方哲學(xué)內(nèi)部一切自我懷疑、自我否定的因素；它標(biāo)志著現(xiàn)代西方哲學(xué)的終結(jié)，但卻未能超越西方哲學(xué)的傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)，而成為一種全新的哲學(xué)或文化形態(tài)。”^[3]我們認(rèn)為，后現(xiàn)代主義確實(shí)沒(méi)有成為某種“全新的哲學(xué)或文化形態(tài)”，但并不意味著后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的顛覆“并不具有任何建設(shè)性意義……顛覆不是解救，只具有為解構(gòu)而解構(gòu)的的破壞性”。^[4]事實(shí)上，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義從現(xiàn)實(shí)和倫理學(xué)理論兩個(gè)層面對(duì)現(xiàn)代倫理給予了全面的批判，這些批判的內(nèi)容和方法一定意義上也就預(yù)示著未來(lái)倫理學(xué)發(fā)展的方法或方向。

一、后現(xiàn)代主義對(duì)西方現(xiàn)代倫理現(xiàn)實(shí)的批判

在后現(xiàn)代主義者看來(lái)，“盡管我們的文明仍在發(fā)展，人們?nèi)砸曔@些特點(diǎn)為一種失敗或衰落”^[3]，顯然他們的思考和討論并不著眼于某個(gè)具體的情景或事例，討論的不是道德問(wèn)題，后現(xiàn)代主義關(guān)心的是現(xiàn)代社會(huì)中的社會(huì)秩序與倫理機(jī)制問(wèn)題，當(dāng)現(xiàn)代性到了自我批判、自我毀譽(yù)、自我拆除的階段時(shí)，很多以前的倫理學(xué)理論所遵循的路徑，開(kāi)始“看上去像一條盲目的小徑，同時(shí)，對(duì)道德現(xiàn)象進(jìn)行激進(jìn)、新穎理解的可能性之門(mén)被開(kāi)啟了。”^[5]（P31）

現(xiàn)代社會(huì)中廣泛存在的倫理現(xiàn)實(shí)問(wèn)題是后現(xiàn)代主義者思考的重點(diǎn)之一。他們追問(wèn)，為什么那些善良的人們會(huì)擱置道德思考、拋開(kāi)道德責(zé)任并放棄道德行動(dòng)？這不是哪一個(gè)人的懦弱，而是我們這個(gè)時(shí)代的痼疾。例如，在納粹大屠殺這個(gè)上世紀(jì)最大的罪惡中，普通平民甚至猶太人自己本身就是大屠殺的參與者，“屠殺中受害者與劊子手之間的合作是難以想象的，猶太受害者與納粹黨衛(wèi)軍的上層人物之間的合作……是大屠殺得以成功的一個(gè)關(guān)鍵條件”。^[2]（P1）“現(xiàn)代文明不是大屠殺的充分條件；但毫無(wú)疑問(wèn)是必要條件。沒(méi)有現(xiàn)代文明，大屠殺是不可想象的”^[2]（P20），這個(gè)殘酷的結(jié)論讓我們不得不反思現(xiàn)代文明的社會(huì)機(jī)制，追問(wèn)倫理是如何從現(xiàn)代社會(huì)中無(wú)聲地消失的？

后現(xiàn)代主義者批評(píng)了現(xiàn)代社會(huì)中存在的三個(gè)弊病，這三個(gè)弊病其實(shí)切中了倫理學(xué)緣何失效的三個(gè)機(jī)制。第一，現(xiàn)代社會(huì)將人們的生活“碎片化”了，這構(gòu)成了弱化人們道德情感的社會(huì)機(jī)制。“技術(shù)將生活打碎成一系列問(wèn)題，將自我打碎成一個(gè)產(chǎn)生問(wèn)題的多面體”，而法律又進(jìn)一步拉大本已“碎片化”自我和他者之間的距離，“親近是隱私和道德的范圍；距離是疏遠(yuǎn)和法律的領(lǐng)域”。^[2]（P31）一方面在現(xiàn)代社會(huì)中，與納粹用數(shù)字、星號(hào)來(lái)指代活生生的猶太人相類(lèi)似，我們是被用角色和職務(wù)所指代的，猶太受害者和我們的形象一樣被抽象化了。人與人的關(guān)系演變成了人與物和符號(hào)的關(guān)系，正如納粹使人們對(duì)猶太人逐漸產(chǎn)生出一種道德情感上的中立和麻木，我們也漸漸培養(yǎng)起我們自己相互之間的冷漠與麻木。另一方面，納粹曾實(shí)行隔離制度，“這不僅僅是身體上遭到隔離的問(wèn)題，而是摧殘這之間的和睦以及將受害者排斥于這種和睦之外的一種功能”^[2]（P20），它淡化了人與人之間的情感聯(lián)系。與之相似，我們也面臨同樣的危險(xiǎn)。因?yàn)槿伺c人的交流必須通過(guò)媒介，而這些媒介在現(xiàn)代社會(huì)都是可以隨時(shí)被抽離的，如吉登斯所指出的象征標(biāo)志（symbolic tokens）和專(zhuān)家系統(tǒng)（expert system） ，一旦這些媒介失效了或者我們離開(kāi)了特定的場(chǎng)所我們相互立即就成了陌生人（例如走出機(jī)場(chǎng)的空中小姐對(duì)我不再親切）。

第二，現(xiàn)代社會(huì)中\(zhòng)"責(zé)任是漂流的\"，這構(gòu)成了取消道德責(zé)任的社會(huì)機(jī)制。現(xiàn)代社會(huì)中廣泛存在的官僚體系為每一參與其中的人都規(guī)定了明確的、具體的技術(shù)責(zé)任或職業(yè)責(zé)任，人們必須并習(xí)慣于在自己的“責(zé)任”范圍內(nèi)行事，最后造成的狀況就是\"有罪惡卻沒(méi)有犯罪者\(yùn)"。這強(qiáng)烈地體現(xiàn)在紐倫堡審判中：當(dāng)奧倫多夫解釋為什么他不辭掉特別行動(dòng)隊(duì)的領(lǐng)導(dǎo)職位時(shí)說(shuō)，“我處的位置不是去判斷上司的措施……是道德的還是不道德的……我迫使我的道德良知接受我是一個(gè)軍人的事實(shí)，因此我只是龐大國(guó)家機(jī)器中一個(gè)相對(duì)微不足道的齒輪”^[2]（P18）無(wú)怪乎，1945年，還尚未從大屠殺的驚恐中恢復(fù)過(guò)來(lái)的德懷特·麥克唐納急呼：“現(xiàn)在我們必須提防的是守法者，而不是違法者”！現(xiàn)代社會(huì)廣泛存在的技術(shù)責(zé)任和職業(yè)責(zé)任不斷瓦解著人們的道德責(zé)任，“技術(shù)責(zé)任與道德責(zé)任的不同之處在于：技術(shù)責(zé)任忘記了行動(dòng)是達(dá)到行動(dòng)本身以外的目的的一個(gè)手段”。^[2]（P18）一方面這種責(zé)任不是面向角色的，也不是普遍的，而是僅針對(duì)于“我”，“正是這種責(zé)任的惟一性（而不是‘普遍性’）和非互換性把我置于道德關(guān)系之中。這就是它的價(jià)值所在，而不論這個(gè)世界上其他所有同胞是否會(huì)為他們的同胞做我將要做的事”。另一方面，這種責(zé)任總是趨向于無(wú)限的，“我的責(zé)任總是走在前面，總是比他者的要大”，“談起那些在大屠殺的恐怖下幸存下來(lái)的任何人的道德責(zé)任，納粹受害人最積極的、最專(zhuān)注的營(yíng)救者之一W·巴特茨烏斯基（Wladyslaw Bartoszewski）斷定：只有那些以死亡為別人帶來(lái)幫助的人，才可以說(shuō)他們已經(jīng)做的足夠多”。^[2]（P31）

第三，堅(jiān)持工具理性而否認(rèn)道德思維的社會(huì)機(jī)制。后現(xiàn)代思想家看到在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中、在民主政治中，在這兩個(gè)當(dāng)今世界上最為重要的領(lǐng)域中，普遍盛行的便是工具理性，正因?yàn)槿绱瞬闋査埂ぬ├諏⒐ぞ呃硇砸暈楝F(xiàn)代社會(huì)中面臨的三個(gè)隱憂之一。^[1]（P1）在大屠殺中，出于“理性”算計(jì)的考慮，猶太委員會(huì)曾為德國(guó)人積斂資金，負(fù)責(zé)監(jiān)管生產(chǎn)和分配，看管被俘人員，把物色好的對(duì)象運(yùn)送到便于集結(jié)而造成混亂最小的地點(diǎn)，幫納粹做了大量讓大屠殺省事的工作。在這種工具理性的思維方式中，目的本身是無(wú)須質(zhì)疑的，唯一要做的事情是選擇恰當(dāng)?shù)氖侄危侄伪旧聿痪哂腥魏为?dú)立的價(jià)值。而在道德思維方式下，目的和手段之間并不是單向的決定與被決定的關(guān)系，手段對(duì)目的的地位是相對(duì)的，道德從不允許人們不擇手段，“現(xiàn)代官僚體系里，理性思維方式已經(jīng)被順理成章地法律化和制度化，使道德保持緘默是理性化趨勢(shì)主要的關(guān)懷”。工具理性的思維方式在現(xiàn)代社會(huì)處于支配性地位，“經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的要求用來(lái)為非常不平等的財(cái)富和收入分配辯護(hù)，同樣的要求使得我們對(duì)環(huán)境的需要，甚至對(duì)潛在的災(zāi)難無(wú)動(dòng)于衷……我們社會(huì)規(guī)劃的運(yùn)作方式……大多也是被種種形式的代價(jià)-利益分析所左右，這類(lèi)分析涉及一些荒誕不經(jīng)的計(jì)算，用美元估算人命。”^[2]（P31）

二、后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代倫理學(xué)的解構(gòu)

后現(xiàn)代主義哲學(xué)家認(rèn)為現(xiàn)代哲學(xué)家、倫理學(xué)家是現(xiàn)代社會(huì)的設(shè)計(jì)者、建構(gòu)者和改進(jìn)者，是國(guó)家和政治家的“合謀者”。可以說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)所存在的諸多倫理困境早就包含在了現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)代倫理學(xué)理論之中。后現(xiàn)代主義通過(guò)揭示出現(xiàn)代倫理學(xué)自身的諸多悖論，指出了現(xiàn)代倫理學(xué)的本質(zhì)性失敗。

主體性、理性和世俗性是現(xiàn)代哲學(xué)、倫理學(xué)的基本特征，它們是自由主義、規(guī)則主義、功利主義、情感主義等倫理學(xué)的共有特征。趙敦華^[7]先生說(shuō)，“在研究啟蒙運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代性綱領(lǐng)時(shí)，常以主體性、理性和實(shí)證性為其根本特征，這無(wú)疑是正確的”，同時(shí)指出現(xiàn)代性還有一個(gè)至關(guān)重要的特征即世俗性，卡林內(nèi)斯庫(kù)（Matei Calinesecu）在其《現(xiàn)代性之五面》中詳細(xì)追述“現(xiàn)代”概念的起源時(shí)，就指出“現(xiàn)代性”的觀念與歐洲中古史中的世俗化過(guò)程相關(guān)，且直接源自基督教的末世教義世界觀。^[8]現(xiàn)代倫理學(xué)內(nèi)部是悖論叢生的，它的這三個(gè)屬性同時(shí)都是自己反對(duì)自己的力量。

首先，以主體為理論原點(diǎn)的現(xiàn)代倫理學(xué)，無(wú)一不宣布自己的理論是對(duì)人性的解放，使人從宗教神秘主義的束縛下擺脫出來(lái)，正是在這個(gè)意義上，18世紀(jì)以來(lái)的文化思潮被命名為啟蒙運(yùn)動(dòng)。康德說(shuō)人要自己為自己立法，而啟蒙的意思就是自己學(xué)會(huì)獨(dú)立的思考。現(xiàn)代倫理學(xué)對(duì)人的解放是一種本體論的解放，一種最為徹底的解放，“個(gè)體不再是由偶然出生所鑄造的不可改變之模型，也不再被偶然賦予的狹隘人性所限制”，那個(gè)時(shí)候人們對(duì)自由的新感覺(jué)是如此地令人陶醉，自由被人喜氣洋洋地贊美，自由被人盡情地享受，“人像空氣一樣自由，可以做他想做的所有事”。^[2]（P31）但這歡樂(lè)很快就走向了它的反面，人的自由是以犧牲他自己的特性為代價(jià)的，被從特定環(huán)境中抽來(lái)出來(lái)的人立即就陷入了善與惡、信任與猜疑、親近與疏理的困惑之中。在現(xiàn)代倫理學(xué)的設(shè)計(jì)中，作為主體的人不能不是善的、值得信任的、可以親近的，否則就無(wú)法構(gòu)成社會(huì)、組織，從而人自己也無(wú)法存在；人也不得不同時(shí)是惡的、需要猜疑的、應(yīng)該疏離的，否則就會(huì)喪失對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的解釋力和指導(dǎo)力。于是現(xiàn)代倫理學(xué)全部都不可避免地轉(zhuǎn)向了某種規(guī)范理論、控制理論、管理理論。對(duì)人的控制從來(lái)沒(méi)有像現(xiàn)代社會(huì)如此嚴(yán)密而反動(dòng)，例如為了讓善者更容易行善，惡者更不容易作惡，各國(guó)政府現(xiàn)在都開(kāi)始傾向于給富人更多的錢(qián)去行善，給窮人更少的錢(qián)^[2]（P31）以讓他們沒(méi)有更大的能力去游蕩、吸毒、作惡。現(xiàn)代倫理學(xué)到底是指向了人性的解放，還是對(duì)人的控制？

其次，理性一直是現(xiàn)代倫理學(xué)最為自豪的桂冠，自從康德在休謨的啟示下從獨(dú)斷論（教條主義）的迷夢(mèng)下清醒過(guò)來(lái)以后，此后近兩百年現(xiàn)代倫理學(xué)史就可以看作是一部理性勝利的歷史。依靠理性的幫助，現(xiàn)代倫理學(xué)踏上了尋找普遍性之旅，“正確的人類(lèi)社會(huì)道德必須以這樣一種方式來(lái)建立，即允諾給每一個(gè)人以人的資格--不依賴(lài)凌駕于人之上或者超人類(lèi)的權(quán)威，如果以一小部分人的名義發(fā)表言論，就像負(fù)有一種額外之罪。”^[2]（P31）在這樣一種思維方式的指導(dǎo)下，“在整個(gè)現(xiàn)代時(shí)期，道德哲學(xué)家都把努力的目標(biāo)定位減少多元性和驅(qū)逐道德上的雙重標(biāo)準(zhǔn)。”各門(mén)各派的倫理學(xué)都堅(jiān)持認(rèn)為，目前存在的相對(duì)性、多元性都是當(dāng)前的，在未來(lái)它們將會(huì)被消除，狄德羅稱(chēng)現(xiàn)代人為“對(duì)后代的偏愛(ài)狂”，艾倫·菲克爾克魯特說(shuō)“現(xiàn)代人依靠將來(lái)的能力來(lái)糾正現(xiàn)在的不公平”。^[4]（P31）但在理性的幫助下對(duì)一元性與普遍性不屈不撓的未來(lái)追求中，我們分明看到的是當(dāng)前道德標(biāo)準(zhǔn)的多元化、“文明的沖突”，現(xiàn)在即使最大的一元性和普遍性也會(huì)“在國(guó)界處終止”。^[2]（P31）李慎之先生多年前就曾敏銳地指出，亨廷頓關(guān)于“文明沖突論”的論述其實(shí)是對(duì)美國(guó)社會(huì)內(nèi)部多元化狀況的憂慮！一元性、普遍性是現(xiàn)代倫理學(xué)的不肯放棄、不能放棄的主張和“未來(lái)”，而多元性、特殊性又是現(xiàn)代倫理學(xué)不斷在延續(xù)“現(xiàn)在”！

最后，現(xiàn)代倫理學(xué)中的世俗性相對(duì)的是前現(xiàn)代的神圣性，它意指在人的存在之前沒(méi)有一個(gè)上帝，人不以任何神秘、神圣的東西為自己存在的條件，正如趙敦華先生說(shuō)，現(xiàn)代性的世俗化過(guò)程中的一個(gè)方面就是自我意識(shí)代替神圣主體，“自我是萬(wàn)物的尺度”。在這樣世俗性的要求下，自我與他人的關(guān)系就是“共在”，即我和他人在一起。亞當(dāng)和夏娃的長(zhǎng)子該隱殺死了弟弟亞伯，上帝問(wèn)該隱：“你弟弟哪兒了？”該隱憤慨地回敬說(shuō)：“我是弟弟的保護(hù)人嗎？”在現(xiàn)代倫理學(xué)中，每個(gè)人都可以問(wèn)該隱問(wèn)過(guò)的問(wèn)題，我是他人的保護(hù)人嗎？即使我愿意做他人的保護(hù)人，他人愿意“先天地”接受某種幫助下的強(qiáng)制嗎？這個(gè)問(wèn)題用哲學(xué)的語(yǔ)言說(shuō)出來(lái)就是，人類(lèi)是一個(gè)實(shí)體嗎？如果人類(lèi)是一個(gè)實(shí)體，它也只能是一個(gè)“集合”，是“計(jì)算的結(jié)果”，而不是一個(gè)“有機(jī)的整體”，這樣的實(shí)體又能為人們?cè)O(shè)定什么有價(jià)值的道德責(zé)任呢？如果人類(lèi)不是一個(gè)實(shí)體，那么我就不對(duì)任何人負(fù)有責(zé)任！世俗性根本地取消了倫理學(xué)！查德·A·科恩說(shuō)，“存在或不存在并不是倫理學(xué)的問(wèn)題之所在”。^[4]（P31）

三、后現(xiàn)代主義的倫理學(xué)啟示

現(xiàn)代倫理學(xué)在一種理論抽象的基礎(chǔ)上建構(gòu)其學(xué)科體系，表面上看是對(duì)人性的張揚(yáng)，而因?yàn)槠淅碚摷僭O(shè)本身就存在問(wèn)題，一旦進(jìn)入現(xiàn)實(shí)必然導(dǎo)致異化。事實(shí)上，以現(xiàn)代倫理學(xué)為設(shè)計(jì)模板的現(xiàn)代社會(huì)也確實(shí)逐漸呈現(xiàn)出其異化的各種跡象。后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代倫理學(xué)的解構(gòu)，不僅具有破壞性而且具有啟示性，因?yàn)樗皇菑默F(xiàn)代社會(huì)或現(xiàn)代倫理學(xué)外部給予攻擊，而是通過(guò)揭示現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代倫理學(xué)存在的危機(jī)和悖論，從其內(nèi)部進(jìn)行的解構(gòu)，所以有可能吸取現(xiàn)代性所業(yè)已取得的成就，并開(kāi)出未來(lái)倫理學(xué)的新花。

在倫理現(xiàn)實(shí)上，后現(xiàn)代主義最大的啟示就是倫理的獨(dú)立性并不存在于某種確定形式的組織之中，絕不再用政治來(lái)取代倫理。這種獨(dú)立不是要建立什么樣的倫理組織，而是在目前現(xiàn)存的社會(huì)組織中重新建立起倫理得以存在的機(jī)制。麥金太爾指出，民族國(guó)家與現(xiàn)代家庭都不是能夠孕育出有德性的人的社會(huì)組織形式，它們的邏輯是利益的較量和絕對(duì)的權(quán)威，它們沒(méi)有為人們的道德思考留有余地。在這些地方，即使人們假稱(chēng)在考慮著道德問(wèn)題，也僅是無(wú)歷史感地衡量著身邊人或現(xiàn)在人的利益。倫理是培養(yǎng)道德智慧的社會(huì)機(jī)制，而現(xiàn)代西方的民主政治的元素除了利益還是利益。“從來(lái)沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)如此強(qiáng)大之力量，而對(duì)其使用之引導(dǎo)卻是如此之少……在我們最不相信智慧的時(shí)候，我們卻最需要智慧”。麥金太爾認(rèn)為，離開(kāi)對(duì)人類(lèi)道德探究史的回顧和在與人交往過(guò)程中的道德實(shí)踐訓(xùn)練，是無(wú)法培養(yǎng)出人的道德智慧的，而能夠擔(dān)當(dāng)此重任的社會(huì)組織形式就是民主國(guó)家和現(xiàn)代家庭兩者的居間區(qū)域，如各種協(xié)會(huì)、鄰里、團(tuán)體等。正是在這些不固定的社會(huì)交往體系中，通過(guò)與政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)運(yùn)行機(jī)制中的存在問(wèn)題相對(duì)抗，人們的道德主張得到了表達(dá)和實(shí)現(xiàn)，而這種機(jī)制才是真正的倫理機(jī)制。

在倫理學(xué)研究上，后現(xiàn)代主義啟示倫理學(xué)研究的重點(diǎn)不應(yīng)當(dāng)某種絕對(duì)獨(dú)立的倫理學(xué)學(xué)科，不是設(shè)法如何指導(dǎo)人們的道德思考和行動(dòng)。試圖對(duì)人在道德上予以指導(dǎo)一直是現(xiàn)代倫理學(xué)的目標(biāo)之一。后現(xiàn)代主義大師米歇爾·福柯批評(píng)這種方法是對(duì)人進(jìn)行規(guī)訓(xùn)和控制，無(wú)法逃脫被政治利用的命運(yùn)，最后必將淪落為“權(quán)力-知識(shí)”體系的幫兇。后現(xiàn)代主義方法的“新穎之處最重要的并不在于放棄有特性的現(xiàn)代的道德關(guān)懷，而在于拒絕從事道德問(wèn)題研究的傳統(tǒng)的現(xiàn)代方法--即用……強(qiáng)制性的、標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)則和在理論上進(jìn)行絕對(duì)性、普遍性、根本性的哲學(xué)追問(wèn)作為對(duì)道德挑戰(zhàn)的回應(yīng)”。現(xiàn)代主義啟示并希望“在現(xiàn)代倫理哲學(xué)和政治實(shí)踐中消失的道德力量之源能夠重新出現(xiàn)，同時(shí)它們?cè)谶^(guò)去消失的原因能夠被更好地理解，并且作為一種后果，社會(huì)生活“道德化”的機(jī)會(huì)會(huì)得到提高”。^[5]繼續(xù)試圖在一種理論抽象的層面上進(jìn)行倫理學(xué)的學(xué)科建構(gòu)已經(jīng)失敗，還將繼續(xù)失敗，脫離開(kāi)作為整體的社會(huì)有機(jī)體來(lái)討論倫理問(wèn)題，表面上看是對(duì)倫理學(xué)相對(duì)獨(dú)立性的重視，事實(shí)上則會(huì)導(dǎo)致倫理學(xué)被逐出實(shí)踐之外，在某種真空中討論神圣問(wèn)題。倫理學(xué)學(xué)科的特殊性?xún)H在于其特殊的學(xué)科研究方法，而不在于有也沒(méi)有必要有其自身獨(dú)立的研究領(lǐng)域。正如，在現(xiàn)實(shí)生活中有政治領(lǐng)域、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和社會(huì)領(lǐng)域等，卻不能找出一個(gè)純粹的倫理領(lǐng)域，倫理存在于上述這些領(lǐng)域之中而不是之外。

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The Ethics Enlightenment of Postmodernism

QIAO Xuebin¹，WANG Pengfei²

（1.College of Humanities，South East University，Nanjing，210018;

2.Office of CPC Committee，Nanjing Medical University，Nanjing，210029，China）

Abstract：Being strongly against modernity， Postmodernism has brought about wide revolutions in west modernity ethics studies. Because they face the same problem of modernity， though they may focus on different argument and use different method， it is of current and theoretical significance to combine their academic achievements.Most social problems in modern society are due to the social mechanic of dispelling ethic， and actually it is the modern ethics’ 1.Postmodernism ethics has criticized modern ethics in reality field and in theory field， and it enlightens a new way in ethics study.

Key words：modernity;modernism;postmodernism;ethics;deconstruction;construction