菩薩、老子和耶穌的面孔

十九世紀末二十世紀初，中國和黎巴嫩相隔遙遠，相互之間的了解非常困難，但是當時有一大批黎巴嫩知識分子旅居美國，他們中有一些人對中國文化非常感興趣，通過對英文翻譯作品的閱讀以及同唐人街中國人的實際接觸，了解到了中國的文化。

黎巴嫩旅居美國的文壇巨擘紀伯倫（一八八三——一九三一）就曾經表達過他對中國文化的喜愛。有一次在和梅·齊雅黛的通信中談到了他對中國文化的印象和理解，他說：“中國人表現的精神是細微的，它的藝術是原始的，埃及的藝術平淡無奇，然而它不是原始的藝術，因為它表現了精神，表現了實質。而中國的藝術用樸素的風格表現出事物。如果說中國藝術是一棵長到八十個年頭只結出一個果實的大樹，那么阿拉伯人就像一棵長到七個年頭就碩果累累的大樹。中國人正在一步步地實踐，慢慢地趨于成熟。阿拉伯人一進行實踐，馬上就成熟起來。如果歐洲人認為中國人是珍饈美味，值得吞掉，歐洲人就會把中國人吞掉。如果歐洲人失敗了，那它不但不能把中國人一口吞掉，反而會鯁在喉頭以至窒息，然而中國卻留下了朝氣蓬勃的精神。中國絕不僅僅是一道會被吞食的美餐，它具有洶涌澎湃的生命力。中國人就像一座城堡，里面的生活是豐富多彩的。”（《紀伯倫全集》第五卷，人民文學出版社二○○○年版）紀伯倫在這里對中國文化與其他的文化包括古埃及文化、阿拉伯文化和歐洲文化進行了比較，從中得到了對于中國文化的認識，盡管他認為中國的藝術是細微的、原始的，這種認識有所偏頗，這很可能跟他所接觸到的中國藝術的局限性有關，可能他看到的恰恰只是那些比較原始的和表現比較細膩的中國藝術作品，但是，他對中國藝術的總體精神的把握卻是精當的。他認識到了中國文化、藝術悠久的發展歷史，認識到了中國文化、藝術的精神和活力，認識到中國文化與中國人生活的豐富性，這對于一個阿拉伯人來說是很少見的。因為阿拉伯和歐洲、中國的空間距離使得阿拉伯人方便也愿意多了解歐洲的文化，但是對遙遠的中國他們往往望而卻步，甚至通過歐洲和美國的中介來了解中國。

而紀伯倫卻能夠直接地了解中國文化。這當然跟他個人的經歷有關。他在波士頓的時候就住在唐人街。在周圍都是中國人的生活環境中，接觸和接受中國文化就成了再自然不過的事情，起碼在平常的生活中能夠看到唐人街中國人的生活方式、生存狀態，從而了解中國人的文化。而紀伯倫不僅透過唐人街中國人的生活方式了解到中國的文化，甚至結交了一些中國朋友，他還和波士頓的中國朋友一起抽中國水煙。和中國人的結交必然使他對中國的文化有更深的了解。

其實，不僅僅是紀伯倫住在唐人街里，當時很多黎巴嫩旅美作家都曾經住過唐人街。這一點我們從另一位旅美作家努埃曼為紀伯倫所寫的傳記里可以得到證實：

波士頓有不同的“外地人”聚居區。那都是簡陋和骯臟的處所。最臟最簡陋的是華人區。我在一九二五年夏天的某日曾經過那里，我幾乎一直用手帕捂著鼻子，因為街上和齷齪的茅舍里都散發著一股強烈的刺鼻氣味。這種氣味來自西瓜皮、檸檬殼、香蕉皮以及浮在水塘黑色污水上面的廚房里的殘物剩渣。蒼蠅在那里成家立業，野狗在那里吃喝不盡。街道兩邊的房子有陰暗的墻壁和令人皺眉的門洞，即使陽光黯淡，它的一些窗戶里也要掛出襯衣、褲子和長筒襪，在那里晾曬。房前有中國、敘利亞或者愛爾蘭的小男孩或小姑娘在玩耍、斗嘴或打架。（米哈伊爾·努埃曼：《紀伯倫傳》，湖南人民出版社一九八六年版，63頁）

這里所說的敘利亞，指的是包括黎巴嫩在內的大敘利亞。作為旅居美國的普通黎巴嫩人，這大概是接觸中國人和中國文化最有效的途徑。但努埃曼對中國文化的接觸可能還不止于此。在第一次世界大戰期間，努埃曼隨著美國軍隊開到了歐洲戰場，戰爭結束以后，美國實施了一項對當時奔赴歐洲戰場的美軍士兵非常有益的政策，即將一部分士兵送到歐洲各大學繼續學習。努埃曼也成了這一政策的受益者。雖然他沒能進入自己最想去的索爾本大學，但是終于去了法國東北部的萊尼斯大學。在這里他可能有機會較多地通過法文接觸到中國的各種書籍，因為法國是歐洲國家中對中國文化比較熱衷的一個國家，法國學者對中國文化的研究也相對比較多，比較深入。

黎巴嫩文學家受到中國文化的影響，既出自中國文化本身的魅力，也出自他們對于了解世界文化的渴望，可能還由于他們看到同樣作為第三世界國家的中國在崛起的過程中所發生的巨大變化。那些受到中國文化影響的黎巴嫩文學家基本上都對中國和中國文化懷有好感。努埃曼在自己的回憶錄中曾經透露自己找工作時體現出了中國情結：在紐約居住期間，努埃曼曾面臨工作和生活困難，當時有一個朋友推薦他去一個阿拉伯僑商店里的菲律賓刺繡部工作，他接受了這份工作的一個重要原因就和中國有關系。他說：“特別使我愿意在他那里工作的另一個理由是他在中國有辦事處，負責進口中國刺繡，而辦事處的負責人恰恰是我的朋友伊斯肯德爾·雅齊吉。”（米哈伊爾·努埃曼：《七十述懷》，王復、陸孝修譯，甘肅人民出版社一九九三年十月版）對于中國革命取得的成功，他感到非常高興。他說：

在更廣大的范圍中，中國披著鮮紅的旗子，出現在國際舞臺上，該是近年最令人矚目的事件了，這個有著四億多人口的幅員廣大、支離破碎的國家，過去在漫長的歲月中，時斷時續地遭受著外來野心家的搶劫和國內的饑荒、腐朽的傳統和統治的破壞。但是，在它接受了馬克思、列寧主義之后，竟在突然之間變成了國際場合中備受尊敬的國家。這塊共產主義的土地竟如此廣大，幾乎包括了地球上四分之一的土地和三分之一多的居民。（《七十述懷》）

我們從這段話里可以看到努埃曼對近代中國的不幸命運深懷同情，對東方巨龍沉睡不醒的哀傷，也對中國遭受的外來侵略備感憤怒，因此看到中國崛起在國際舞臺上并且受到國際社會的尊敬，他是很高興的。這種對中國的好感是黎巴嫩旅美文學家接受中國文化影響的重要基礎。

黎巴嫩旅美文學家中，紀伯倫和努埃曼這兩位領袖人物都受到佛教文化的很大影響，其中，紀伯倫所受到的影響主要體現在他對輪回思想的接受。在其作品的很多地方都可以看到這種影響的痕跡。在一篇題為《七十歲》的短篇寓言中，他敘述道：

青年詩人對公爵夫人說：“我愛你。”公爵夫人答道：“我也愛你，我的孩子。”

“然而我不是你的孩子。我是個男子漢，而且我愛你。”

公爵夫人說：“我是我的子女的母親；我的子女又是他們的子女的父母；我的一個孫子，年紀比你還大哩。”

詩人道：“然而我愛你。”

不久以后，公爵夫人死了。但是，在公爵夫人的最后一口氣被大地的呼吸容納之前，她在內心深處說道：“我的親愛的，我的唯一的孩子，我的年輕詩人啊，將來有朝一日也許我們會重新見面的，而我也不是七十歲。”

公爵夫人內心深處的愿望實際上就是在下一輩子，在另一個生命旅程中，和年輕詩人重逢，也許還會成為戀人，實現年輕詩人的愛情，而這只有在生命的輪回中才能實現。因此，這個短篇寓言不僅給我們以愛情可以超越年齡的啟示，而且實際上也是認為愛情可以超越時空，在生命的輪回中，兩個相愛的人會在另一個時間、另一個空間重逢。

在一篇散文詩中，紀伯倫再次涉及了輪回的問題：“你問我怎么變成了瘋人。經過是這樣的：遠在眾神還未降生之前，有一天，我從酣睡中醒來，發現我所有的面具——我七生中塑成的七副面具都被偷走了。”（Khalil Gibran，The Madman: His Parables and Poems）我們拋開他所要表現的有關瘋狂的主題，而注重他所說的“七生”，“七”只是一個復數的表示，阿拉伯人經常把七當作一個吉祥的數字。重點在于“生”，這“七生”，實際上就是“七世”，也就是說，在紀伯倫的觀念里，人不止有一次生命，而是有多次的生命，人是會輪回再生的。

這種觀念來自何處？在他從小就接受的文化中，無論是他所信仰的基督教文化還是他所身處其中的阿拉伯文化—伊斯蘭文化中都沒有關于輪回的思想，基督教和伊斯蘭教都認為人死以后是有來世的，人死以后是要復活的，但是復活之日也就是清算之日，在被創世主清算以后，根據這個人生前的表現，判斷其善惡，來決定他的去向：要么進天堂，要么進地獄。可以說在這兩種宗教文化中是沒有輪回觀念的。那么，我們只能從別處去尋找。我們找到的結果就是佛教文化的影響。因為紀伯倫曾經在唐人街住過很長一段時間，和一些中國人有過相當程度的友誼，可以想象他的中國朋友主動向他介紹過中國文化，或者他自己主動要求他的中國朋友為他講解中國文化。所以，他的這種輪回思想基本可以推斷是從中國人的佛教觀念中得來的啟示。當然，也不排除他是直接受到印度人的影響，因為在唐人街這種地方也住過印度移民。但不管怎么說，可以肯定的是他的輪回思想來源于佛教。

努埃曼也受到佛教思想的影響。他專門寫過一篇《菩薩的面孔》的文章。在文章中，他表達了對佛教思想的理解，也表達了他對佛教創始人釋迦牟尼的敬重之情。他在解釋佛祖關于眾生皆苦、生老病死皆苦的思想時說：“大地上的生活是一種痛苦，因為那是一連串的欲望、愛好和貪念，伴隨著一個人從生到死，從死到生。大地上的每一個人，一代又一代，一直被引向大地，一直處于‘誕生的漩渦’，直到切斷與大地的聯系。從大地的幻象中釋放自我，歸并入‘宇宙自我’，從而獲得涅。誰想擺脫物質的幻象，就要殺滅所有的欲望，所有的歡樂和所有的執著，甚至沒有執著于要達到涅。”（《努埃曼全集》第五卷）應該說努埃曼對眾生皆苦、生老病死苦的理解還是比較深刻的，也是比較徹底的。因為他知道了要達到涅的境界，就需要放下一切，要去掉一切執著的念頭，包括達到涅的念頭。只有萬念俱釋，方能臻至涅之境。對于一個非佛教信徒來說，要達到這樣的認識水平的確是很不簡單的。

道家思想對黎巴嫩旅美文學家的影響非常典型地體現在努埃曼的身上。他對道家思想的創始人老子懷著極為崇敬的心情。米哈伊爾·努埃曼對老子充滿了尊敬。他在介紹老子時說：“這位神奇的師尊，誕生在基督之前六個世紀。”（米哈伊爾·努埃曼：《老子》，自《努埃曼全集》）

努埃曼專門寫過一篇《老子的面孔》的長文，對老子和老子的道家思想進行闡釋。努埃曼引述了《道德經》第七十章的內容：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”然后，他對這一章做出了解釋，表述了他自己的理解：“可感知的事物，本身并沒有什么價值。其價值的衡量是以其中所感受不到的東西進行的。大地以及大地上的一切，天空以及天空中的一切，都不是‘道’，盡管那一切都來自于道，‘道’是一種不可預感的生命，正是它使太陽成為太陽，樹木成為樹木，蚊子成為蚊子。它有賴于太陽，但無賴于樹木和蚊子。”他接著以軀體與生命的關系，以個體的存在來解釋：“我不是我的軀體，盡管人們看到的我都是我的軀體。我是‘無’，是填滿我的骨架和肌肉的生命。我這里‘有’的、可以感知的東西并不是‘我’，從我這里感覺不到的、并非‘有’的東西才是‘我’，我的有在于我的無。”（《老子的面孔》）

努埃曼非常欽佩老子所講的：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道可道，非常道；名可名，非常名。有名，萬物之始；無名，萬物之母。”他覺得天下所有母親的心都應該為此而感到歡愉，因為這種吸引老子的“道”，是一個“母”，但是這個“母”僅僅是母，而非眾人的母親。這個“母”，永遠不會懷孕，也永遠不會生產。她沒有丈夫，也沒有父親，沒有母親。生命來自于她，也歸結于她。她是無法用言語解釋清楚的，無法舉例說明的，因為用語言來解釋的東西和舉例來說明的東西是有限的，而道這種“魯哈”（靈魂/精神）是一切靈魂之母，怎么能夠受到限制？她是萬物之母，靈魂來自她的子宮，物質也從她那里來。真是神秘！無可解釋的神秘！

努埃曼還引述了很多《道德經》的內容，有的做了詳細的闡釋，有的則表達了他對老子智慧之言的崇拜、贊揚和感嘆，如：“在你的話語中那所描述的博愛是多么美妙！胸懷有多么寬廣！”“在你的話語中，你的謙遜是多么高尚！你的忍耐是多么高貴！”“你說的話是多么有說服力！”“你那關于有限的思考是多么深遠，而你那關于無限的思想又是多么接近！”“你注視蕓蕓眾生的目光是多么真誠！你的話語中對他們是多么慈祥！”“你說……你的心是多么安詳，多么純潔！”“你的格言多么有智慧！”等等。（《老子的面孔》）

道家思想對努埃曼的影響還直接體現在他的小說創作中。他曾經創作過一篇小說，題為《米爾達德》，講述了一位頗富神奇色彩的男子的故事，故事里頭有著老子的影子。這部小說與老子思想的關系也早已得到阿拉伯學者的肯定。一位埃及學者指出：“努埃曼小說《米爾達德》主人公的故事在很大程度上就像這位中國的師尊、哲學家的故事。努埃曼構思小說《米爾達德》的源頭無疑就是他（老子）的故事。努埃曼頌揚了老子的思想，并且與他進行了癡迷的、富有成效的對話。”（薩比爾·阿卜杜·達伊姆：《旅美文學》，開羅，知識出版社一九九三年版）努埃曼對老子出關的傳說非常熟悉，他在寫《老子的面孔》的時候，一開始就以注釋的形式做了交代：老子當過周朝的官，因預見到周朝的式微而被迫離開，在邊境被關令攔住，強令其著書，老子寫下了幾行詩句，里頭是其人生精神感悟的精華，關令收了書，就放他走了。直到今天，人們也不知道他究竟去了哪里。而《米爾達德》恰恰也是一本充滿了智慧的書，雖然得到書的經歷跟老子《道德經》的傳說在細節上不盡相同，但是卻有著相似的韻味。書的內容當然沒有《道德經》那么簡練，但是所談的問題也涉及方方面面，而且內容并蓄了基督教和道教的思想。

努埃曼和其他的阿拉伯旅美文學家對中國文化的接受實際上還隱含著對于東方文明價值的肯定和對精神價值的期待，尤其是努埃曼和紀伯倫都對神秘主義文化抱著很大的熱情，他們從現代物質文明中看不到解決人類問題的前景，便從神秘主義的宗教精神中尋找出路。努埃曼不僅從基督教中得到啟發，也從東方的佛教和道教中得到靈感。西方的文明似乎能解決很多事情，但是，西方文明中是否找得到他一直在努力尋找的一種“龐大的、遙遠的、模糊的東西”，他不知多少次自問：“西方文明將把我們帶到何方？像我這樣的人，能否在西方文明中找到那龐大的、遙遠的、模糊的東西？”（《七十述懷》）盡管努埃曼自己就身處美國這個文明的中心，但是他感到指導文明化的科學自身也需要向導。因為科學無力達到他所要尋找的那種龐大的、遙遠的、模糊的東西。他認為人間萬象都是假象，只有慧眼才能看到真實：“但愿我能用穿透時間和空間屏障的眼睛來替代我這一對眼睛。那一只眼睛昨天看到了三個人的面孔。于是人類面孔的幻影都在它面前收縮了。”“這就是菩薩、老子和耶穌的面孔。三張東方的面孔。我確信這三個人已經看到了我追尋的‘龐大的、遙遠的、模糊的東西’。”（《七十述懷》）

在以黎停戰的日子，茲以此文紀念黎巴嫩的死難者。

二○○六年八月于萬壽山莊